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一、哲學的“無家性”與“家庭危機”

在各種危言聳聽的“危機”的警世之言中，人棲身其中的家庭正在面臨危機，已成為不易之論。1989年12月8日第44屆聯合國大會上，把1994年定為“國際家庭年”(InternationalYearoftheFamily)，并確定其主題為“家庭：變化世界中的動力與責任”，以屋頂蓋心圖案作為“國際家庭年”的標志；1993年2月，聯合國社會發展委員會又決定，從1994年起，每年5月15日為“國際家庭日”(InternationalDayforFamilies)。從這種在世界范圍內對家庭的高度關注，足見“家庭危機”以及由此“危機”引發的一系列問題，對社會生活的影響之廣、之深。“家庭危機”的論調并不新鮮，早在19世紀初，一些學者就疾呼家庭退化，家庭傳統價值一去不返。英國著名的哲學家勃蘭特•羅素指出，“過去傳下來的所有制度里，再也沒有像今天的家庭那樣混亂和出軌的了。父母對孩子和孩子對父母的愛，可以成為幸福的最宏大的源泉。但事實上……家庭未能給予人們的最基本的滿足，是我們時代不快樂原因中最深刻的一種。”[1]社會學家約翰•萊斯比特言：“社會的基本建筑構件正在從家庭轉變為單獨的個人”[2]，美國學者克•雷什不勝感慨：“我們是沒有家庭的國家，我們的民族是一個個被拆散了的個人。”[3]面對“家庭危機”，為數不少的人們堅持認為，家庭必將走向解體。未來的家庭，會演變為以激情取代愛情和親情的多元組合。然而，不可否認，家庭作為一切文化、一切民族存在的基本形式，曾為人類文明的滋長奠定了堅實基礎。原生態的家庭，充滿信任、親密感和不假條件的愛，是一切健全發展文明必不可少的存在方式。很難想象，如果沒有家庭的支撐，人的生存狀況會朝什么樣的方向演進。如果還沒有發現任何一種無與倫比的制度能夠取代家庭，就對家庭的未來大放悲歌，無疑是極端不負責任的態度。一種有益的行為方式應該是，致力于尋找和發現導致家庭危機問題之根源所在，檢查人們是否曾不公正地對待自己身體和靈魂安頓其中的家庭，以便糾以往之偏失，重新釋讀傳統家庭文化價值，為家庭———這個長期以來人之身心的依寓之所的未來，嘗試指引一條可供思考的路徑，使家庭蘊藏的潛能充分發揮，讓漂泊的生命返本歸源。在剖析導致家庭危機產生的原因的問題上，學者們做出了不懈的努力。其中多數學者認為，家庭制度的衰落主要歸因于，一方面過度強調個體自由平等等民主權利而導致個人主義泛濫，不斷侵蝕傳統家庭的根基；而另一方面是國家對家庭撫養、教育、養老功能的替代形式的出現，削弱了家庭的內聚力。這兩個方面可歸因于一點，就是因對個人權利的過度關注，而忽視了夫妻關系和親子關系以及由之延伸出的宗族關系的價值。有學者指出制度建設中的弊病。例如美國的T.菲利普斯，在對美國令人堪憂的家庭狀況的反思中認為，以往人們的錯誤在于：現代文化倡導的個性、自由、平等、性解放等觀念被引入家庭，以及把傳統美化婚姻家庭的文化演變為“離婚文化”，致使家庭在塑造人格美德上的功能遭受破壞；另有學者以為，隨著法權意識興起，人們追求普遍平等和解放的過程中，視家庭為最大障礙和首先要改造的領域。以致于法律在保護個人權利的同時，也否定了傳統家庭的倫理精神，促成個人主義的滋生蔓延。上述見解不乏深刻，為后來注重問題分析而不急于給出結論的研究方式指明了方向。然而，任何制度的產生，都脫離不了其文化之根脈，即一切制度所源出的哲學傳統。進言之，哲學和倫理學能否為家庭的健全提供必要的精神資源，從根本上決定著一種文化中家庭價值的取向。肯定、保護和褒揚家庭價值的哲學，會引導出以家庭共同體為基本模式的倫理規范；與之相反，懷疑、忽視，甚至貶低家庭價值的哲學，潛伏著導致家庭陷入危機的重要因素，應為現代社會的“家庭危機”，以及由之引發的許多重大問題承擔不可推卸的責任。楊笑思先生在中西文化對比考察中指出，西方文化的缺點，諸如宗教教條、強權邦治、征服自然、破敗人類家庭等，皆根源于希臘、希伯來文化一直以來都低估、誤解人類的家庭對于人性、人生、人世、人道、人類的意義。這一錯誤根深蒂固，西方人為此付出了巨大代價。西方早期經典《圣經》、荷馬－赫西阿德神話等，充斥著敗家典型，致使西方主流意識和教育缺乏人類家庭的正面形象。細述一部西方文明史，基本上沒有家思想家，家哲學家；沒有家庭學、家哲學。家庭價值在道德價值、理想模式難以扮演主要角色。西方人所關切的主要問題，集中在社會、個人、上帝那里。西方哲學正是在“個人—社會”兩極語言中建立其對人類生活的評價、人生態度及其哲學體系。這一問題一直以來沒有得到應有的重視，反而在其文化核心之中被正常化，并被層層掩蓋，以致家庭始終處于理論視野之外。而西方哲學的核心部分，即其存在論和認識論，從根本上講乃是一種“無家性”（homeless）的哲學。正是哲學的“無家性”，與人生命息息相關的家庭在精神領域空位，近現代以來，在追求個性自由解放、兩性平權的社會運動中，家庭被痛陳為“萬惡之源”，遭遇到種種不公正的批判。由于對人之生命發端的源頭缺乏必要的關注，家庭共同體中的人被還原為原子式的個人，又以社會契約把一個個孤獨的個體重組起來，再以個人—社會兩級模式為基本出發點建構倫理學。這樣的倫理學進一步削弱了以人的家庭為核心的人類的生存方式，個人要么被理解為離群索居的單個的“原子”，要么被整合進公共領域的各種團體，原本由個人、家庭和社會生活領域共同構筑的生命的完整性被肢解，家庭本身的生存境況進一步惡化。一些“末日”情結的學者推波助瀾，唯恐家之不亂，不顧人離家之后可能遭受的各種凄慘，而欲從理論上把家庭推向深淵。

二、“無家性”的哲學如何表達人倫與情感

西方傳統的“無家性”的哲學，作為其核心的存在論是一種“知識—存在”論，而倫理學則是“精神—倫理”體系。前者是知識的“同一性”關系，而后者則為人與人之間的“對話性”關系。應該說，人與人之間的倫理關系比知識關系更為根本。但是，希臘人的倫理—道德哲學在知識論和純粹精神性的語境下，“成為‘規范學’，成為‘社會學’，成為‘管理學’—‘政治學’。此時的‘主’—‘主’關系，又重新轉化為‘主’—‘客’關系、‘管理者’與‘被管理者’之間的關系。”[4]亞里士多德探討的“美德”，側重于研究城邦的公民應具備怎樣高深的品質，如“大度”、“機智”、“智慧”等等，這些都顯示的是男性的特權，與女性無關，更與家庭無關。亞里士多德所談論的“幸福”狀態乃是一種“好心情”、“好機遇”，精神上的“好運氣”。因此，作為西方哲學之精神故鄉的“主—主”關系為核心的倫理，實際上是“精神—精神”的關系[4]。其所體現的是一種男性團體中既無性別成分，亦無長幼之別的“兄弟倫理”。新康德主義者齊美爾曾指出，西方傳統企圖建立一種超越男人和女人的“純粹文化”，但是迄今為止，“除了極少數領域，我們的文化全是男性的。……不僅文化勞動的數量，而且文化勞動的方式，都特別依賴男人的能量、感覺和理智”；“藝術要求、愛國主義、普遍美德和特定的社會理念、實踐判斷的公正性和理論認識的客觀性、生活的力量和神話等等范疇，就其形式和要求而言，看起來都屬于人的一般性范疇，但實際上其歷史形態完全是男性的。要是我們干脆稱這些以絕對面目出現的觀念為客觀的，人類的歷史生活的如下公式就是有效的：客觀=男性。一對兩極對立概念的意義和價值規定都是彼此由對方決定的。其中一方凸現出來，以至于具有絕對意義，涵蓋了整個相互作用的游戲或者說均衡游戲，從而在這些概念中占據了優勢。……男性不但比女性占優勢，而且成了人的一般性，以同樣的規范方式支配具體的男性和具體的女性。”[5]囿于知識論所追求的純粹性和普遍性的語境，致使在近代以前，西方哲學在普遍性的意義上談論“愛”，幾乎未涉及夫妻、父母慈愛和子女孝愛，以及由此推廣的對他人和世界的愛等這些具體的“愛”的主題。柏拉圖認為，“愛欲”是由美的對象喚起的。柏拉圖愛的對象是男性青年，而不是女性青年。這種“愛欲”不停留于某一具體美的對象，而是具體的“美”的“共相”。柏拉圖說，“奴性和愚蠢才把一個人的感情排它地拴在某一個美的人身上。人應把他的愛傾注到普遍的‘美的大海’中。”[6]亞里士多德的“友愛”既包含普遍意義上的愛，又包含具體的愛。他強調“父子”、“夫妻”、同一父母的“兄弟姐妹”、“治理者”、“被治理者”的“友愛”，同時更強調超越血緣、之上的“友愛”。這種“友愛”僅限于高貴者的人之間的關系，奴隸、女人和孩子被排除在外。亞里士多德師承柏拉圖，旨在建立理想城邦的共同體，在更深刻的意義上，“友愛”基于希臘詞“ΦιλО”，即一種普遍的愛，并以普遍的愛為歸宿。在中世紀基督教傳統，人只有在愛上帝的前提下，才能談得上愛人愛己。《圣經》經文中言道：“凡愛我勝過愛父母的，不配做我的門徒。”其實質上將人與己當作平等的受造物來愛。中世紀文學作品和詩歌中出現大量表達兩性情感內容的“浪漫之愛”，根據羅素的觀點，盡管浪漫之愛成為人們認同的愛的表達方式，但是，“浪漫之愛”是象征主義手法的愛，不能與性欲聯系在一起。因為在中世紀，性和身體被看作是不純潔的事物。“浪漫之愛”中的“愛成了產生完美的道德和文化的園地。貴族式的情人由于愛情的緣故成了純潔的人。精神的成分越發占有優勢。”[7]這表明中世紀的“浪漫之愛”依然是停留在柏拉圖意義上的精神之愛。兩性之間雖然情感深厚，但不會產生親昵行為的欲望，因為這種行為與人類的“墮落”、“原罪”關聯。直到法國大革命之后，人們才認為婚姻應當產生于“浪漫之愛”。而基于“浪漫之愛”的婚姻，并不包含承擔生兒育女和艱辛勞作的家庭生活內容。在懷疑、貶低和否定家庭價值的主流意識指引下，家庭不再是和諧、幸福生活的源泉，其常被用于工具性分析之需要。例如為了突出理性政治和公共精神而貶低家庭價值，認為在家庭一個人不能對他人產生意義，人只有擺脫家庭的物質生活之累，進入公共領域，通過自由辯論，才能證明自己卓爾不群，生命才不會失去嚴肅性、神圣性和永恒性。阿倫特就明確指出，“雖然愛是人類力量中最罕見的行為之一，它的確有一種無與倫比的自我展現力量和揭示‘誰’的非凡洞察力。”但是愛“不僅是非政治的，而且是反政治的，在所有反政治的人類力量中也許是最有力的。”[8]在階級分析的語境，兒童與奴隸沒有區別，屬于同一等級，他們屈從于權威，不能發出自己的聲音。在后現代主義那里，家庭、身體和性被功能化，用以批判和顛覆管理、控制和組織人的知識—權力話語。20世紀顛覆西方傳統知識論的三支重要力量，即精神分析學、女性主義哲學和后現代主義哲學，都不同程度地在家庭、身體和性問題上大做文章。但是，他們關注的目標不是強調家庭價值，而是從不同的路徑批判知識權力話語。精神分析學之父弗洛伊德就從未認真關心過女人的命運問題，一場未完結的女性主義運動，更是批判甚于建設，她們對家庭的未來沒有提供多少建設性的構想，對改進家庭歷史和現狀貢獻甚微。作為一場文化尋根的哲學之旅，精神分析學、女性主義哲學和后現代主義者，滿足于分析批判的需要，沒有積極地發掘家庭對于人認知世界，對于倫理精神，對于友誼與團結，以及對于自由、民主和世界和平的價值和意義，令人遺憾地“繞家門而過”。

三、從身體語言思考哲學的“無家性”問題

與西方哲學“知識—存在”論和“精神—倫理”體系相比較，中國哲學則是一種名副其實的“重家主義”的存在論、倫理學，甚至其宗教精神，也體現為重生敬死的家族生活的宗教。這一點，學界早已達成共識。中國哲學中的“齊家”之道、“治家”之道、“孝慈”與“孝悌”之道，既是理解中國哲學的人倫世道，又是理解由人倫世道擴而充之的“民胞物與”、“天下一體”之道的鑰匙。這種以家庭為中心思考人倫與世道，既符合生命本身展開的軌跡，又符合歷史發展的邏輯。“家是人的第一個宇宙”，在人“被拋與世界”之前，人已存在于家的搖籃之中[9]。因而，從人的生命的由來,人的情感、智慧和意志的形成考察，存在的意義必然依賴于健全的家庭才能獲得。在家庭，人第一次與從血緣、世代生成的時間和空間坐標，建立起與他人、與世界的聯系。因此有“天地合,而后萬物興焉，夫昏[婚]禮,萬世之始也”，視家庭為天地萬物原初之“婚禮”，由天地—夫婦的生生不已，成就人從切近之身，理解萬物的智慧。對《易》的八卦卦象的闡釋更清晰地顯示了這一點：“乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。”（《周易•說卦》）依此，人倫情感以家庭為源頭，向四周輻射，所謂“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”（《中庸》第12章）；所謂“立愛自親始，……教以慈睦，而民貴有親”（《禮記•祭義》）；孟子云：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子•盡心上》）。人倫情感不僅是人世間的德行、禮樂和社會秩序的原型，而且與天地四時的自然秩序相互感通。這種以家為本構建世界圖式，恰恰處于追求“同一性”、“確定性”而超離現實生活經驗的“知識—存在”論和“精神—倫理”學的視野之外，這也是中西主流哲學顯見的分水嶺之一。由此我們還需進一步追問，究竟什么原因導致“重家”與“敗家”兩種截然不同趣向的哲學傳統？一種可能并且“行得通”的解釋應當是兩種哲學在對待身體問題上的大相異趣所致。或進一步說，中國傳統哲學因“重身”進而“重家”，繼而有“天下一家”的抱負；而西方傳統主流哲學因靈肉相分，并把身體對象化為沒有靈性的物質實體，進而導致“棄家”、“敗家”，以至于靈魂漂泊，“無處安家”。中國傳統哲學沒有身心對峙的二元論，其對身的理解，不是從生殖學、解剖學的角度出發，把身體看成與靈魂對應的物質實體。其所謂的身，乃是心—身須臾不分，形神相生，貫合為一的生命整體，《黃帝內經》謂：“心者，生之本，神之變也。”（《素問•六節藏象論》）由此理解的生命整體，不只是以個體皮膚為界限，用理性語言勾連的個體之體，其毋寧是一種與他人相互維持，與天地萬物化為一體的大身體，所謂“人身雖小，暗合宇宙”。男女性別的差異性就包含其中：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《易•系辭下》）。兩性交感，生化新的生命。新的生命中又重復著原始的化生生命的行為方式。在這種生生不已的生命過程中，過去的生命并不會在新生命的誕生和成長壯大中消亡，而是以新的樣態參與到現存的生命結構當中。如王夫之言：“由身以上，父、祖、高、曾，以及綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也。”[10]如此看來，兩個不同性別的具有差異性的身體，不單與性和生育聯系在一起，而更被擴展及以家庭、家族為中心的語境。從“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”（《中庸》），到“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣”（《禮記•大傳》），其不無表達了一種一體化的身體圖式：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也”（《儀禮•喪服傳》）；“父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。”（《呂氏春秋•精通》）由身體這一具體經驗出發，看到男女差異、長幼有別，又由身的擴大化，把性別與不同年齡、不同世代，連接為既有差異而又不可分割的整體，妻乃“親之主”，子乃“親之后”（《禮記•哀公問》），因而傷親即為傷體。中國傳統哲學也正是由身體的不可分割的特征，發展出一種獨特的以“孝”為中心的文化。所謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”；“自天子以至于庶人，孝無終始”（《孝經•庶人章》）。孝既是生命的內情感，又是對人生的位置和人生的節奏的存在論上的體驗。己身不只是生物的生命鏈上的一環，而是家庭、家族生命在此的顯現。由此便有“身家性命”之說，亦有身家天下的一體化的宇宙：“以身為家，以家為國，以國為天下。此四者異位同本，故圣人之事，廣之，則極宇宙，窮日月；約之，則無出乎身者也。”（《呂氏春秋•審分覽•執一》）傷家就意味著傷身，也等于毀滅我們立身的宇宙。從上述分析可見，“重家主義”是“重身”的必然選擇，“重身”并把身的功能從共時性和歷時性兩方面無限放大。強調中國傳統的“重身”，并不意味著西方哲學傳統就“輕身”。任何文化，都不可能無視自己活生生的當下的身體，但其看待身體的方式，會順從其邏輯推演出某種必然的結論性的東西。西方哲學一開始就執迷于“靈-肉”二分的語境，追求靈魂的永恒，而否定感性經驗的意義。靈魂因缺少身體的形質而變得虛無縹緲，身體因缺乏靈動性而變得毫無生氣。身體像是靈魂指導下的被動裝置，其氣息、行為、力量來源于內在靈魂的控制。亞里士多德的“觀相學”，以及后來興起的“解剖學”確立了西方看待身體的基本方式：一個完整的獨立身體和與之相應的控制它的自主意識。身體是一個特殊的物。這種特殊的物是一個一個單獨的、封閉的、自主的功能體[11]。不同的身體之間以皮膚為界限，一個身體與另一個身體間如何交往便成為最大的難題。而解決問題的一條主要途徑，就是訴諸理性語言打破界限。基于此，身體便淪為生產性的工具：一方面生產物質財富，另一方面生產生命本身。這即意味著，作為相互獨立個體的兩個不同性別的男女，因為性和生育而組合成家庭，于是家庭成為“生產單位”。如果從解剖學、生殖學的角度看待父母和子女的關系，父親是一個新生命的精子的提供者，而母親則為這個新生命的孕育提供了一個場所———子宮。無論父親還是母親，都無異于生殖性的工具，家庭僅是生物繁衍的單位。在這樣的語境下，如果不借助于現代遺傳學，就很難想象父母與子女，這些不同的個體之間如何是靈肉相連的生命整體。隨著資本與霸權話語在世界范圍的擴張，靈肉二分的身體觀本身的缺陷及其導致的消極后果，在很長時間里影響著人們的價值判斷。由于人們對自身文化缺乏信心，對西方傳統文化的弱點缺乏清醒判斷，導致家庭觀念的弱化，家學傳統失語，家庭危機也在危及我們現實生活的基礎。

四、結語

家庭是人類生命的共通體驗。詹姆斯•威爾遜說,有史以來在所有已知社會里所見到的人類共同特征就是父母對子女的愛,正是這一特點將我們聚集起來成為人類。這是帶有普遍性的[12]。正因此，家庭制度的衰落，以及由之誘發的一系列重大問題，引起世界各國學者的共同關注。現在，一些西方發達國家不遺余力地強調重建家庭文化的重要性，指出應以夫妻平等與互補、輩分及年齡構成的長幼之愛，作為人倫關系的標準；他們認為以家庭為中心的內在情感，作為溝通人類的共同語言，在連接起不同國家、文化和哲學傳統中扮演無可替代的角色。發揮家庭的潛在價值，能夠為社會注入方向感，為世界和平奠定基石。統觀西方主流文化，從否定家庭，使人暴露于家庭之外深受傷害，到在反思其過失中又提出“回歸家庭”，構建“以家庭為中心的現代文化”，這一曲折道路，正驗證了中國古人“傷于外者，必反其家”（《周易•序卦傳》）的樸素智慧。然而，西方學者探討以往在家庭文化方面的存在的問題時，不應只停留在制度審查的層面，而應對其“家”學淵源刨根究底，檢討自身文化傳統中導致家庭走向衰敗的深層原因，并與其他有深厚“家”學的文明積極對話，借鑒其在家文化建設上的卓越成就。中國傳統哲學中的“身-家-國-天下”一體化的范式，與西方學者把家庭的親密體驗與世界和平連接在一起的理想遙相呼應。要使這一契合存在之根底的愿望不致在邏輯語言的論證下浮于空泛，就應當從一種真正體現身心特征的語言出發，重構家庭文化。中國哲學傳統由“重身”而推出的家庭中心論，可望為建構一種符合生存論而非僅僅是契約化為特征的家庭文化提供有益的參照。