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[摘要]劉逢祿撰《春秋公羊經何氏釋例》，接續漢代董仲舒和何休之公羊統緒，系統總結公羊義例，重啟今古文之爭，推動以公羊學為核心的今文經學成為晚清學術主流。他對公羊學的總結與闡發，奠定了清代公羊學的基礎；對公羊學變革改制理論的挖掘，確立了清代公羊學的發展方向。

[關鍵詞]今文經學；公羊學；乾嘉；晚清；經世

如果說清中期的莊存與是復興公羊學的先行者，那么其后的劉逢祿則成為清代公羊學的奠基人。劉逢祿重新整理了公羊學的統緒，上承董仲舒、何休，下開龔自珍、魏源，使沉寂了近兩千年的公羊學得以再次繁榮，并為近代維新變法準備了儒家經學的理論武器，從而在清代公羊學的發展進程中發揮了舉足輕重的作用，對晚清的學術和政治局面都有相當的影響。

一劉逢祿學術淵源與學術特點

劉逢祿(1776—1829)，字申受，江蘇武進人，乾隧四十一年生，嘉慶十九年進士。劉逢祿是文淵閣人學士、軍機大臣劉綸之孫，禮部侍郎、常州公羊學派創始人莊存與之外孫。其父劉召揚，曾應乾隆皇帝南巡召試，得乾隆親置第一，嘗主湖南、陜西、山東講席。母莊氏，莊存與之女，熟通經史。劉逢祿少時在母親身邊受到了良好的教育，其母“每當晚課畢，或塾師歲時解館，即親授以《楚辭》、《文選》及唐宋人詩文，曰：‘家學不可廢也。’”(卷十。先妣事略)

劉逢祿秉承家學，自幼熟讀詩書，十余歲即遍閱十三經及周秦古籍。劉逢祿從小就對外家所傳之公羊學表現出濃厚的興趣。“余年十二，讀《左氏春秋》，疑其書法是非多失大義。繼讀《公羊》及董子書，乃恍然于《春秋》非記事之書，不必待《左氏》而明。”十三歲那年，“嘗讀《漢書·董江都傳》而慕之，乃求得《春秋繁露》，益知為七十子微言大義，遂發憤研《公羊傳何氏解詁》，不數月，盡通其條例”。

從這些敘述來看，劉逢祿的公羊學應屬自學，亦正如其子劉承寬所說：“大抵府君于《詩》、《書》大義及六書小學，多出于外家莊氏，《禮》多出于皋文張氏，至《春秋》則獨抱遺經，自發神悟。”劉逢祿自己也說：“余自童子時，癖嗜二君(董仲舒、何休)之書，若出天性”，“祿束發受經，善董生、何氏之書若合符節”。

當然，這并不否定外家莊氏的學統對劉逢祿的影響。首先是幼時母親的熏陶。劉逢祿曾回憶說：“余幼時，先妣誨之，學必舉所聞于宗伯公(莊存與)經史大義以糾俗師之謬。”其次是外祖父莊存與的鼓勵。十一歲時，劉逢祿隨母親歸省見到外祖父莊存與，莊存與問其學業，劉逢祿對答如流，莊存與高興地說：“此外孫必能傳吾學!”在外祖父“傳學”的期冀下，劉逢祿疑《左傳》、讀《董子》、研《公羊》，逐漸走上了公羊學的治學之路。最后，也是最重要的，則是從舅莊述祖的影響。劉逢祿曾從莊述祖“受《夏時》等例及六書古籀之學，盡得其傳”，莊述祖對公羊學頗有心得，其“《公羊》家誠非《谷梁》所能及”、“《左氏》不傳《春秋》”等思想對劉逢祿多有影響，劉逢祿自己也說：“從舅氏莊先生治經，始知兩漢古文、今文流別。”尤其是莊述祖以“《夏時》之等”比附“《春秋》之義”，以公羊條例來治《夏小正》，更是啟發劉逢祿后來以《公羊》統攝群經。莊述祖對劉逢祿非常贊賞，有“劉甥可師”之譽，據說他本有意深研公羊學，見到劉逢祿的成就后，竟然放棄了。

劉逢祿長期潛心研究公羊學，然而公羊學在當時并不是應試之學，這使他的科場之路變得有些坎坷。劉逢祿于嘉慶五年(1800年)拔貢生，十年(1805年)中舉。鄉試應試時，劉逢祿以公羊義應答，使閱卷者大為震驚。此后，他接連兩次考進士落第，直至嘉慶十九年(1814年)，三十九歲的劉逢祿才考中進士，授庶吉士。嘉慶二十二年(1817年)散館，授禮部主事，道光四年(1824年)補儀制司主事。道光九年卒于任上，年五十四。

劉逢祿在官十余年，“以經義決疑事”為世稱道，“凡有大疑，輒援古事據經義以決之，非徒簿書期會如胥吏所職而已”。嘉慶二十五年(1820年)，嘉慶皇帝崩，劉逢祿據經義制定喪儀，“自始事以迄奉安山陵，典章備具”。道光四年(1824年)，越南使臣對敕書稱其“外夷”不滿，劉逢祿又據經義說明“夷”非蔑稱而解決此事。劉逢祿還多次引春秋公羊義來解決民間法律糾紛，“皆卓卓表見，所謂通經而能致諸實用者也”。劉逢祿的經學研究在政治活動中的作用愈發明顯，體現了公羊家“經世致用”的治學特點。

二《春秋公羊經何氏釋例》

劉逢祿學識廣博，著述宏富，有《劉禮部集》十二卷。他對《周易》、《詩經》、《尚書》等都有闡述，其學遍涉群經，但以《春秋》為重，以何休公羊學為本。其春秋學相關著述有《春秋公羊經何氏釋例》十卷、《公羊何氏解詁箋》一卷、《箴膏肓評》一卷、《發墨守評》一卷、《谷梁廢疾申何》一卷、《左氏春秋考證》二卷、《論語述何》二卷等。這些著作只從名稱即可顯見其學術立場。

《春秋公羊經何氏釋例》(下稱《釋例》)一書，系劉逢祿的代表作，也是清代公羊學的奠基之作，書成于嘉慶十年(1805年)六月，時年劉逢祿三十歲，正值他主山東兗州講席之時。該書是劉逢祿十幾年研究公羊學的心血結晶，前后三易其稿。劉逢祿有詩《閏六月，三十重度，時(春秋釋例)成，題四章示諸生》，其言“窺園未免慚前哲，駐景方知絕兒編”，自比董仲舒“三年不窺園”和孔子“韋編三絕”。在書中，劉逢祿通過對何休解詁《公羊傳》義例的歸納，闡發了自己的公羊學思想，建立起了嚴密的公羊學理論體系。

《釋例》共分為十卷，三十章，“凡何氏所謂非常異義可怪之論，如‘張三世’、‘通三統’、‘絀周王魯’、‘受命改制’諸義，次第發明”。共總結有“例”二十六，分為：張三世例、通三統例、內外例、時日月例、名例、褒例、譏例、貶例、誅絕例、律意輕重例、王魯例、建始例、不書例、諱例、朝聘會盟例、崩薨卒葬例、公終始例、娶歸終始例、致公例、內大夫卒例、侵伐戰圍人滅取邑例、地例、郊禘例、闕疑例、主書例、災異例；“表”四，分為：大國卒葬表、小國進黜表、秦楚吳進黜表、公大夫世系表。每“例”皆先羅列舉證《春秋》經傳及何休解詁條文，最后以“釋”來闡述該“例”之主旨要義。“表”則是“例”的一種變形，通過縱橫比對相關內容來使義例清晰，而闡述主旨之文字則移于每“表”之首，以序的形式出現。

同當時乾嘉漢學的大部分著作一樣，《釋例》也采取了考據的形式，而且在考據上下了很大的功夫。如《時日月例》下，劉逢祿又詳分了五十余小“例”，搜求舉證近三百條。但劉逢祿并沒有只停留在羅列資料上，他考據的目的在于研求“微言大義”、通經致用，與當時的漢學家們旨趣大異。

劉逢祿為什么要在漢學盛行的時代，做這樣一個工作呢?在《釋例》序中，他回顧了千年來春秋學的歷史，認為“傳《春秋》者，言人人殊”，只有董仲舒、何休所傳之《公羊》才是正傳，尤其是何休，“修學卓識，審決白黑而定，尋董、胡之緒，補莊(嚴)、顏之缺，斷陳元、范升之訟，針明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，義勝桓文之節制，五經之師罕能及之”。但何休之后，春秋學逐漸迷失方向，“或以棄置師法，燕說郢書，開無知之妄；或以和合傳義，斷根取節，生歧出之途”，終至“支窒錯迕，千喙一沸，而圣人之微言大義蓋盡晦矣”。當乾嘉之時，“人恥鄉壁虛造，競守漢師家法”，在這樣的學術氛圍環境下，顯然春秋學也到了應該回復正途、回到漢代公羊家法的時候了。這既是春秋學的歷史機遇，同時也是漢學深化發展的內在要求。他說：“先漢師儒略皆亡闕，唯《詩》毛氏、《禮》鄭氏、《易》虞氏有義例可說，而撥亂反正莫近《春秋》，董、何之言受命如響，然則求觀圣人之志、七十子之所傳，舍是奚適焉?”乾嘉之時，“家家許鄭，人人賈馬”，學者莫不推崇漢儒經說，而公羊學是所剩無幾的真正傳承有自的漢學，漢代經學昌明，也正是公羊大師董仲舒推動的，因此公羊學才是漢代學術的正統和精髓，尊漢顯然不可不尊《公羊》。這樣，劉逢祿也巧妙地為公羊學在以古文學為主流的乾嘉漢學的學術堡壘中找到了滋生的土壤。

“一月重尋翰墨緣，溫城絕業得珠聯”，“經神絕業如相待，一瓣心香奉董何”，《閏六月，三十重度，時(春秋釋例)成，題四章示諸生》中的這幾句詩正道出了劉逢祿以復興公羊絕學為己任，接續董仲舒和何休統緒的心聲。

劉逢祿在《釋例》中說：“何氏生東漢之季，獨能巢括兩家(董仲舒、胡毋生)，使就繩墨，于圣人微言奧旨推闡至密。惜其說未究于世，故竟其余緒，為成學治經者正焉。”何休的《春秋公羊解詁》是公羊義例的集大成之作，構建起了公羊學理論體系，但受文體所限，卻只能隨文夾注，所有義例都散見于注文之中。而何休所撰《春秋文謚例》又已失傳。因此，公羊學雖以“義例”說《春秋》聞名，但卻一直缺乏系統的總結性的歸納，以致后世對公羊義例多有誤解和爭議。劉逢祿清醒地認識到，要想復興公羊學，必須解決這一瓶頸問題。而在清代公羊學序幕初揭之時，孔廣森作《公羊通義》，又否定何休“黜周王魯”之說，別立“三科九旨”，自亂公羊家法，于是解決這一問題顯得尤為急迫。所以，劉逢祿要“尋其條貫，正其統紀”，用力十余年，“為《釋例》三十篇”，第一次系統歸納了公羊學繁雜的義例，為清代公羊學日后的輝煌發展鋪平了道路。

三立足于社會變革的公羊義

楊向奎先生說，劉逢祿出而公羊學的局面為之一變。在劉逢祿之前，清代公羊學已出現了莊存與的《春秋正辭》和孔廣森的《公羊通義》等專門著作，但只有劉逢祿的《春秋公羊經何氏釋例》才被稱為清代公羊學的奠基之作，因為只有到了劉逢祿這里，才是真正堅守公羊家法，才算是真正接上了董仲舒、胡毋生至何休一脈相承的公羊統緒。劉逢祿的公羊學正是在力申董、何之說的基礎上，闡述自己之經說及對時局之主張，他對公羊學的全面闡發及適度的改造，奠定了清代公羊學的基礎。

公羊家有所謂“三科九旨”之說，認為這是孔子作《春秋》的基本原則。“三科九旨”，何休認為是“新周，故宋，以《春秋》當新王”(“一科三旨”)、“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”(“二科六旨”)、“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”(“三科九旨”)。徐彥《公羊義疏》又提到宋衷之說：“案宋氏之注《春秋說》：‘三科者，一曰張三世，二曰通三統，三曰異外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。”’宋衷所說“三科”與何休“三科”并無矛盾，“張三世”就是“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，“通三統”就是“新周，故宋，以《春秋》當新王”，“異外內”就是“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，只是順序有所調整。差別在于何休以為“三科九旨正是一物”，即“三個科段之內，有此九種之意”，而宋衷則別立“九旨”。

劉逢祿洞悉“三科九旨”是公羊學的精髓，他明確宣稱：“無三科九旨則無《公羊》，無《公羊》則無《春秋》，尚奚微言之與有?”他批評孔廣森“三科九旨不用漢儒之舊傳，而別立時、月、日為天道科，譏、貶、絕為王法科，尊、親、賢為人情科。如是，則《公羊》與《谷梁》奚異?奚大義之與有?”劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》將公羊義例歸納為三十例，其首三例為“張三世例”、“通三統例”、“內外例”，即將“三科”置于首位，準確地抓住了公羊學的最核心的思想內容。可以說，“張三世”、“通三統”、“異內外”就是劉逢祿公羊學最為重視的內容。但他似乎有意淡化“九旨”，《釋例》中甚至沒有出現“九旨”的字樣。直至晚年，劉逢祿才有以“時、日、月，爵、氏、名字，褒、譏、貶絕”為“九旨”之說，雖不同于何休，但亦屬漢儒之舊傳。劉逢祿所處的時代，大清帝國已經失去了“康乾盛世”的光環，正在逐步走向衰落。嘉慶皇帝接手的其實只是一個徒有大帝國外表的空架子，君主專制制度末世的亂象已現，社會危機日益嚴重。劉逢祿看到的正是風雨來臨前夜的清朝，他身后十一年，鴉片戰爭就爆發了。相較“康乾盛世”的盛景，嘉道時期臣民的失落感是可以想見的。劉逢祿敏銳地覺察到了隱伏的危機，作為一名富有責任感的知識分子和朝廷官員，挽救衰落中的大清王朝在他心目中是責無旁貸的。他的心態與何休當年那種“衰世救失”的心態在某種程度上是相通的。因此，“張三世”、“通三統”、“異內外”的排列固然是劉逢祿對宋衷之說的一種贊同，更是他針對時局所做的一個有意識的選擇。可能也正是因為這個原因，使他暫時回避了“九旨”，以免陷入相對次要的書法紛爭。他急切要做的是從公羊大義中揭示治亂興衰的規律，尋找起衰救弊的途徑。

劉逢祿述“張三世”曰：

《春秋》緣禮義以致太平，用《坤乾》之義以述殷道，用《夏時》之等以觀夏道。等之不著，義將安放?故分十二世以為三等，有見三世，有聞四世，有傳聞五世。若是者，有二義焉。于所見，微其辭；于所聞，痛其禍；于所傳聞，殺其恩，此一義也。于所傳聞世，見撥亂始治；于所聞世，見治，廩廩進升平；于所見世，見治太平，此又一義也。由是辨內外之治，明王化之漸，施詳略之文，魯愈微而《春秋》之化益廣，世愈亂而《春秋》之文益治。

劉逢祿結合何休的“三世”說和董仲舒的“三等”說，以“等”字突出社會發展是有階段性的，強調社會歷史進程是發展變化的。他在這里明確區分了“三世”的兩層涵義：從表層上看，“三世”就是“所見世”、“所聞世”、“所傳聞世”，即孔子根據時間上的遠近不同，施以不同的書法；從深層上講，“三世”則是“撥亂世”、“升平世”、“太平世”，社會發展水平不同，文明進步程度不同。劉逢祿一再強調，這只是孔子借書法不同寄寓的一種社會進化的理想，絕不可以史來看待，正所謂“魯愈微而《春秋》之化益廣，世愈亂而《春秋》之文益治”，歷史上魯國十二公的世道是每況愈下，但《春秋》所制訂的理想制度，卻是愈后愈治。他舉例說：“西狩獲麟，于《春秋》本為災異，而讬之以為治定功成。若是者，何哉?子曰：‘我欲讬之空言，不如見之行事之深切著明也。’又曰：‘吾因其行事，而加吾王之心焉。’《春秋》之義，猶六書之假借，說《詩》之斷章取義。”劉逢祿以“讬言”、“假借”，直接點明了公羊“三世”說的實質乃在借用歷史事實的外殼來突顯一種歷史觀，因而重點不在已陳之史跡，而在歷史中沉淀下來的可貴的思想觀念。這就反駁了古文家以不合史實對“三世”說以及公羊學的攻訐。

劉逢祿還從其它經典尋找“三世”說的影子，證明孔子不只在《春秋》中寄寓有“三世”理想，從而提高“三世”說的可信度：

古之造文者，三畫而連其中謂之王，《易》之六爻，《夏時》之三等，《春秋》之三科是也。《易》一陰一陽，乾變坤化，歸于乾元用九，而天下治要，其終于《未濟》，志商亡也。《詩》、《書》一正一變，極于周亡，而一終《秦誓》，一終《商頌》，《秦誓》傷周之不可復也，《商頌》示周之可興也。《夏時》察大正以修王政，修王政以正小正，德化至于鳴隼，而推原終始之運，本其興曰“正月啟蟄”，戒其亡曰“十有二月隕麋角”。《春秋》起衰亂以近升平，由升平以極太平，尊親至于凡有血氣，而推原終始之運，正其端日“元年春王正月公即位”，著其成曰“西狩獲麟”。故曰：治不可恃，鳴隼猶獲麟也，而商正于是建矣。亂不可久，孛于東方，螽于十二月，災于戒社，京師于吳、楚，猶《匪風》、《下泉》也，而夏正于是建矣。“無平不陂，無往不復”，圣人以此見天地之心也。

我們看到，劉逢祿從《易》、《詩》、《書》、《大戴禮記》中找到了陰陽、正反之變化，治亂、興衰之演變，以之與《公羊》“三世”相印證，并得出了“治不可恃”、“亂不可久”的結論。沒有永恒的盛世，但也不會有長久的衰亂，在警醒世人的同時，也提供一種希望。他講到了夏正、商正的建立，講到了周之所興與周之所衰，更引孔子“其或繼周者，雖百世可知也”之語，說明一興一衰是任何朝代也逃脫不了的命運。劉逢祿已經看到了清王朝由盛而衰的危機，朝代興衰正是劉逢祿最為關切的話題!他說孔子“愀然以身任萬世之權，灼然以二百四十二年著萬世之治”，“愀然”、“灼然”的孔子大概正好就是劉逢祿憂心現實的寫照。

在劉逢祿的“三世”說中，明顯少了一份社會不斷進化的味道，更多強調的是興衰的不斷循環，正所謂“無平不陂，無往不復”，我們下面也可以看到，他把理想社會仍然聚焦于三代，這只能說他過于執著于現實的起衰救弊，而缺乏一種哲學家的思維。

盛極必衰，衰極必治，興衰更替是歷史運行的規律，但在劉逢祿那里，人們在歷史進程面前并不是消極等待，而是可以積極地推動社會的變化，由衰轉盛，這就必須依靠“通三統”和“異內外”來實現。他說：

三王之道若循環，非僅明天命所授者博，不獨一姓也。天下無久而不敝之道，窮則必變，變則必反其本，然后圣王之道與天地相終始。故正朔必三而改，《春秋》因損文而用忠。文質必再而復，故《春秋》因變文而從質。受命以奉天地，首建五始。至于治定功成，鳳皇來儀，百獸率舞，而韶樂作焉，則始元終麟之道，舉而措之萬世無難矣。

“通三統”的核心就在于一個“變”字，社會是變化的，人世的制度也要相應地及時變革。劉逢祿從“通三統”中慧眼獨具地挖掘出“天下無久而不敝之道，窮則必變”之義，警示世人走出盛世的舊夢，面對衰敗的現實，對那些弊端叢生的制度進行必要的改革。只要遵循“通三統”之義，因時改制，社會必然會由亂而治，終能“治定功成”，到達太平盛世。所謂“始元終麟之道”也就是撥亂、升平到太平的“三世”進程。

劉逢祿“窮則必變”的思想可謂抓住了“三統”說“因革損益”的本質，同時這對劉逢祿來說也是最具有現實意義的。“王者時憲，咸與維新”，因時改定制度，消除社會弊端，進行政治上的改良，推動清王朝的統治走出衰敗，回復盛世景況是劉逢祿內心的呼喚。

當然，劉逢祿也深知改變清王朝江河日下的趨勢談何容易，但他堅信只要在現實政治中落實《春秋》之法，撥亂見治是完全可能的。他說：“明《春秋》之法以制馭其政，三代之治未嘗不可復，其亂未嘗不可弭，則經制定而統紀一，雖有淫驕之主，而無魚爛之禍。”這里我們也遺憾地看到，劉逢祿所能想見的太平盛世，仍然只是傳統儒生所念念不忘的“三代之治”，所謂“三王之道若循環”、“變則必反其本”、“文質必再而復”，沒能擺脫循環論的窠臼。不過，我們也不難發現，劉逢祿這里顯露出了對制度的推崇。儒家一直呼喚明君政治，而劉逢祿提出，只要有良好的制度，君主的作用是次要，這不能不說是政治理念的一大進步。這也啟發晚清的公羊學者積極進行新制度的設計。

“通三統”之義中，還有一個公羊家非常奇特的理論，就是“王魯”，即新周、故宋、以《春秋》當新王，而王于魯。這個理論也是公羊學最受人詬病的理論，孔廣森也明確反對。但“王魯”卻又是公羊學的基石，因為沒有“王魯”，《春秋》新王則無所托，新周、故宋也就沒有了意義，“通三統”也就站不住了。同時“王魯”也與“異內外”緊密相關，沒有“王魯”，所謂的“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”也就失去了依據。因此，劉逢祿極力維護“王魯”：

王魯者，即所謂“以《春秋》當新王”也。夫子受命制作，以為讬諸空言不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”夫制新王之法以俟后圣，何以必乎魯?曰：因魯史之文，避制作之僭。祖之所逮聞，惟魯為近，故據以為京師，張治本也。

劉逢祿說明了為什么要“讬王于魯”，解釋了“王魯”既不是史實，也不是孔子真要以魯繼周，只是借魯表達理想的一種“張法”而已。他還作了一個形象的比喻：“《春秋》者，火也。魯與天王、諸侯皆薪蒸之屬，可以宣火之明，而無與于火之德也。”魯只是點燃《春秋》之火的薪柴，薪柴本身是什么樣子并不重要，只是工具，火才是目的，《春秋》大義才是最關鍵的。進而他也通過論證“王魯”，強調了孔子“制新王之法”，強化了《春秋》之制為萬世法之說。

對劉逢祿來說，“異內外”和“通三統”一樣，都是推動社會由亂而治的法寶，但“通三統”更強調一種方法，而“異內外”則更強調一種步驟。他說：

昔文王系《易》，著君德于乾二，辭與五同，言以下而升上，以內而及外也。夫子贊之曰：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。”有旨哉!慎言行，辨邪正，著誠去偽，皆所以自治也。由是以善世，則合內外之道也。至于“德博而化”而君道成，《春秋》所謂“大一統”也。夫治亂之道，非可一言而盡。《易》變動不居，由一陰一陽而窮天地之變，同歸于乾元用九，以見天則。《春秋》推見至隱，舉內包外，以治纖芥之慝，亦歸于元始，正本以理萬事，故平天下在誠意，未聞枉己而能正人者也。《春秋》之化極于凡有血氣之倫，神靈應而嘉祥見，深探其本，皆窮理盡性之所致。為治平者，反身以存誠，強恕以求仁而已矣。

所謂“異內外”不是一種狀態，而是“由內及外”、“舉內包外”，一種“先自近者始”的撥亂步驟和過程，具體說就是“欲攘蠻，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正諸侯；欲正諸侯，先正天子”，隨著“三世”遞嬗，不斷擴大王化治理范圍，最終“合內外之道”，實現天下一統。與漢代公羊先師相較，劉逢祿這段話“有很明顯的受宋明理學影響的痕跡”，更為強調個人的修身在推動社會進步的作用，為“異內外”融入了更多新義。這也包含了一種治亂興衰人人有責的意味。“內外”問題的另一層涵義是華夷問題。公羊學以文化進步程度而非種族或地域來區分“諸夏”和“夷狄”，夷狄可以進為中國，中國也可以退為夷狄。與這種顯具平等色彩的民族觀相適應，公羊學主張“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，依“三世”進程，不斷擴展先進文明覆蓋的范圍，推動民族的融合，最終實現天下一家。

劉逢祿另立《十七諸侯終始表》(分《大國卒葬表》、《小國進黜表》、《秦楚吳進黜表》)以闡述“異內外”的華夷問題。他深發公羊學“進夷狄”的思想：

余覽《春秋》進黜吳、楚之末，未嘗不嘆圣人馭外之意至深且密也。……圣人以中外狎主承天之運而反之于禮義，所以財成輔相天地之道，而不過乎物，故于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓、文，則久歸之矣，何待定、哀之末而后京師楚哉?于吳光之敗陳、許，幾以中國聽之，慨然深思其故曰：中國亦新夷狄也。……故觀于《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖圣人不可復也。觀于《春秋》知天之以吳、楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也。張三國以治百世，圣人憂患之心亦有樂乎此也。

嘉道之時，滿漢民族問題雖然已經不是社會的主要問題，但農民起義卻還是經常以此為旗號，王朝的合法性問題對統治階層而言仍是一個很大的困擾。劉逢祿認為，秦、吳、楚三國本屬夷狄，皆因行進德修而圣人許之交替進主中國，而秦甚至代周而立。圣人特借此三國，以表明“夷狄可進為中國，中國可退為夷狄”是行之百世之法。由此，滿清入主中國自然也是早有先例，亦是完全符合孔圣之義的。劉逢祿此說當然是為鞏固清王朝統治服務的，但這種提倡民族融合的理論也是符合社會歷史需要的，自有其進步意義。而且，劉逢祿在合法化了清朝的統治的同時，也把清朝納入了孔子制定的《春秋》萬世之法中，這樣清朝也就不能自外于“三世”、“三統”、“內外”的發展進程，應當及時改制，革除弊政，由天子自正己身始而漸及百姓，由京師治平始而漸推天下，實現撥亂、升平而至太平的發展。

清代公羊學還有一個顯著的特點，就是以公羊學統攝群經，這也是始自劉逢祿。劉逢祿提出，“不明《春秋》不可與言五經，《春秋》者五經之管鑰也”，他以為諸經之中皆有《春秋》大義，因此博引《詩》、《書》、《禮》、《易》等經典以證公羊學，如前述以諸經證“張三世”等，另如以《詩》、《易》證“通三統”：

《詩》之言三正者多矣，而尤莫著于三《頌》。夫子既降《王》為《風》，而次之《邶》、《墉》之后，言商、周之既亡，終之以三《頌》，非新周、故宋、以《魯頌》當夏而為新王之明征乎?夫既以《魯頌》當新王，而次之周后，復以《商頌》次魯，而明繼夏者殷，非所謂三王之道若循環者乎?

《春秋》之義，固上貫二帝三王，而下治萬世者也。文王雖受命稱王，而于系《易》，猶以庖犧正《乾》五之位，而謙居三公。《晉》、《明夷》、《升》三卦，言受祖得民，而伐罪也。《臨》商正，言改正朔也。夫文王道未洽于天下，而系《易》以見憂患萬世之心，《春秋》象之。

這種以他經證公羊義的過程，其實也就是以公羊義說他經的過程。他還專門著有《論語述何》一書，以公羊義解釋論語，如解“近者悅，遠者來”：“《春秋》大一統，必自近者始，此有義也”，解“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”：“正朔三而改，文質再而復，如循環也，故王者必通三通”。實開清代公羊家以公羊義注群經之先河。

劉逢祿為公羊學張大其軍，使公羊學異軍突起，影響與日俱增，終于實現了在清代的全面復興。他繼承發揚了董仲舒、何休的公羊學說，但又沒有一味照搬，而是根據時代需要作了不少新的發揮。他雖然推崇何休之至，但在《釋例》中對何休的不足和錯誤，他亦不加曲護，如《娶歸終始例》中指“何氏依漢制以為得禮，非也”，“張三世例”中指“董子《觀德篇》云‘稻之會先內衛’，《奉本篇》云‘諸侯伐哀者皆言我’，俱勝何氏注義”等，亦可見其學術品格。

劉逢祿雖然沒有像晚清公羊家如康有為那樣，以公羊學為理論武器，投身于政治運動中。但他也絕非埋頭書本之經生，他的公羊學也是聯系現實，有為政治理想服務的一面。在《釋例·褒例》中，劉逢祿有一段話：“今小民有罪，則能以法治之，有善則不能賞，而爵祿所及，未必非有文無行之士，是以賢、不肖混淆，而無所懲勸。是宜修《春秋》舉賢之制，而唐宋以來，試士之法以次漸改，則朝廷多伏節死義之臣，而閭巷多砥行立名之士。斯結人心，厚風俗，存紀綱之要道也。”譏切時病，倡言改制，躍然紙上。

此外，《釋例》中多次出現“若今”字樣，以清制比附《公羊傳》及何注，足可見劉逢祿聯系現實之迫切，已不欲掩藏。這些“若今”之語，后來在《釋例》收入《清經解》時都消失了，可能是編者懼怕文禍而刪。

四重啟今古文之爭

今、古文經學在漢代曾有過長期的論爭，東漢末年，由于鄭玄整合今古的努力以及今文經學的衰落，今古文之爭遂偃旗息鼓。隨著經學關注問題的轉變，以后一千多年的時間里，今古文經學之爭也就一直塵封在歷史之中。

千年之后，重新掀起今古文之爭的正是劉逢祿。莊存與是清代公羊學的開山祖師，但他只推重公羊學而治學卻不分漢、宋，亦不分今、古。莊述祖也同樣是今古文兼講。只有到了劉逢祿這里，才是治經專主今文，且不僅限于《公羊傳》，而是遍及諸經，如治《易》主虞氏，治《詩》主齊、魯、韓三家等。他說：“嘗怪西京立十四博士，《易》則施、孟、梁丘氏，《書》則歐陽、大、小夏侯氏，《詩》則齊、魯、韓氏。《禮》則大、小戴氏，《春秋》則公羊、顏、嚴氏，《谷梁》江氏，皆今文家學。而晚出之號古文者，十不與一。夫何家法區別之嚴若是，豈非今學之師承，遠勝古學之鑿空?非若《左氏》不傳《春秋》，逸《書》、逸《禮》絕無師說，費氏《易》無章句，《毛詩》晚出，自言出自子夏，而《序》多空言，傳罕大義，非親見古序有師法之言與!”。他認為，今文經學諸家早在西漢已立于學官，各守家法，皆有師承；而古文經學晚出，去孔圣遠，既無師說，又不明大義。顯然，今文經學遠比古文經學要正統得多，古文經學實不足取。劉逢祿固守今文藩籬，主張嚴守家法，排斥古文而力倡今文，從而鮮明地高舉起今文經學的大旗。

乾嘉漢學本以古文經學為學術淵源。劉逢祿將公羊學奉為漢學之正統，沿著漢學家的路線捧出了公羊學，以考據學的形式和話語將今文經學帶回人們的視野中，猶如在平靜的湖面上投下了一粒石子，漾起了一層又一層的漣漪。他進而發動對古文經學的攻擊，重新引發了今古文之爭，終使今文經學成為晚清學術的主流，改變了晚清學術局面，余波直至民國仍不平息。因此，劉逢祿被梁啟超稱為“治今文學者不祧之祖”。

劉逢祿對古文經學的宣戰是從攻擊《左傳》開始的。《公羊傳》是今文經學的重鎮，但自漢后，學者于《春秋》三傳之中多尊《左傳》而抑《公羊傳》，以乾嘉學者之學術傾向更是以為《左傳》記事翔實遠勝《公羊》空言無據。因此，要樹立公羊學漢學正統的形象，進一步復興公羊學，只在內部整頓提升公羊學是遠遠不夠的，還必須廓清外部阻障，必須打倒《左傳》。

在《春秋公羊經何氏釋例》中，劉逢祿已經開始了對《左傳》的質疑，提出了“劉歆之徒，增飾《左氏》”的觀點。當然，這個時候劉逢祿還沒有全盤否定古文經學，至少還承認“《詩》毛氏”、“《禮》鄭氏”“有義例可說”，隨著學術研究的不斷深化和清代公羊學的發展，今古文壁壘才越發森嚴起來。真正對《左傳》的展開全面清理，對古文經學全面開火，則是從七年后(1812年)著《左氏春秋考證》開始的。

《左氏春秋考證》搜羅《左傳》及《史記》、《漢書》、《經典釋文》等書中的例證，來證明《左傳》之偽。劉逢祿認為，世上本沒有一本叫《春秋左氏傳》的書，其本當稱為《左氏春秋》，作者是戰國時失明的左丘明，而非與孔子同時、“好惡與圣人同”的左丘明。這部《左氏春秋》，“猶《晏子春秋》、《呂氏春秋》”，乃是諸子之書，并非解經之書，與《春秋》本無關系，是經劉歆等古文家改編附益，“改《左氏》為傳《春秋》之書”，方冒名《春秋左氏傳》。東漢以后又以訛傳訛，于是《左傳》之稱通行天下。

《春秋左氏傳》與《左氏春秋》看起來只是名稱有一些變化，事實上二者差別極大，前者乃傳《春秋》之書，是經書，而后者卻只是諸子書，這樣劉逢祿一下就將《左傳》貶出了儒家經典的行列。劉逢祿還在《左氏春秋考證》找出了許多劉歆“緣飾《左氏春秋》以售其偽”的地方。《左傳》不傳圣人，又經后人竄改，價值顯然無法與孔門正傳的《公羊傳》相提并論。

劉逢祿之劉歆偽造《左傳》說影響很大，引起了一波又一波的證偽浪潮，梁啟超說：“自劉書出而《左傳》真偽成問題，自魏(魏源)出而《毛詩》真偽成問題，自邵(邵懿辰)書出而《逸禮》真偽成問題。……初時諸家不過各取一書為局部的研究而已，既而尋其系統。……于是將兩漢今古文之全案，重提覆勘，則康有為其人也。”自劉逢祿開其端，清代公羊家展開了對古文經的證偽工作，至康有為終于對古文經學進行了全面的清算，幾乎所有的古文經都成了劉歆偽造的了。

劉逢祿還接過一千多年前何休與鄭玄的筆墨官司，針對鄭玄的《箴膏肓》、《起廢疾》、《發墨守》，撰寫了《箴膏肓論評》、《發墨守評》、《谷梁廢疾申何》，對鄭玄之說一一作了駁斥。他還指責鄭玄“箋毛，箴何，注《易》、《書》，多舛駁不可從”。此外，古文經學的重要典籍《周禮》，也被劉逢祿說成是“戰國陰謀瀆亂不驗之書”。他指出“《周官》、《左氏》同出劉歆”，并批評鄭玄“不通《春秋》而信之篤，過矣”。像對待《左傳》一樣，他也堅持以《周官》來稱《周禮》，否認《周禮》的經典性質。非《左傳》、貶《周禮》，批劉歆、駁鄭玄，劉逢祿大膽地對古文經的真實性提出了質疑，動搖了古文經學在當時絕對權威。

清代的今古文之爭，并不是漢代學派之爭的簡單復制。清代今文經學的重現，是學術發展的內在理路的必然要求。儒家思想的本源在于儒家經典，其發展是以不斷對經典做出新的詮釋而展開的。宋明理學注重義理的發揮，而不注重經典章句，朱熹說：“借經以通乎理爾，理得，則無俟乎經。”這種傾向發展到極至，其弊端愈顯，不免陷于“游談無根”，從而使其對經典的解釋力下降。為了挽救儒學，使儒學不因宋學的衰落而衰落，就必須糾正這種傾向，使學術回歸經典。于是清代興起的漢學由此又走向另一個極端，強調考據訓詁，徹底鉆進了經典的字和詞當中。但經典之為經典，在于經典有意義，經學研究不探究經典的意義就是舍本逐末，經典的存在也就失去了價值。儒學的發展離不開對經典意義的追求，當時很多學者也認識到這一點，章學誠就對考據學風進行了批判：“近日學者風氣，征實太多，發揮太少，有如吞食桑葉而不能抽絲。”認為考據只是治學的手段，而不是目的。因此，當考據學如日中天的時候，其實也正逐漸孕育著自身的反動力量。劉逢祿因應時代的呼喚，以西漢的今文經學來抗衡當時漢學家們所奉之古文經學，以講求經世致用的義理之學引領學術走出故紙堆，敏銳地推動了學術方向的轉化。

表面上看，這是由宋學返回到東漢古文，再返回到西漢今文，梁啟超稱之為“節節復古”。其實這完全是人們回到經典、回到孔子的追求在學術形式上的一種外在表現，而這種復古的內在訴求是“開新”，即所謂“返本開新”。乾隆朝后期，清王朝已經是危機隱伏，而此時的學者們卻仍舊埋首古籍一味地考據訓詁，對社會政治毫不關心，對即將到來的社會巨變沒有一絲的覺察和思考。古文經學此時已經淪為新思想誕生的羈絆和妨礙社會變革的一種阻力。今文經學更接近孔子的學術源頭和可靠的傳承譜系使之足以與古文經學相抗衡，而其講求微言大義的學術旨趣以及通經致用的學術風氣，不啻為已經死氣沉沉的乾嘉學術帶來一股新風，更為站在時代前沿立意革新的學者提供了理論基礎。因此，劉逢祿重振今文經學的實質是借助西漢今文經學的思想資源和歷史地位，來解決清人的現實問題，這也正是今文經學的一貫風格。