導語：如何才能寫好一篇詩經與儒家思想的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

孟子對儒家思想的繼承和發展,是從時代特征出發,為孔子思想作出新的詮釋,在基本遵循孔子論述的前提下,努力提升儒家學說的精神品格,從而發展孔子所創立的學說,使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉”(《孟子·盡心上》,以下只注篇名)自詡,從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度,強化了孔子“仁”的理論的思想內涵,使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此,他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異,但卻與之有著不可忽視的內在聯系,在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討,以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學傳統中,《詩經》是重要的文獻典籍,相傳孔子曾對《詩經》做了整理,《史記·孔子世家》說:“古者《詩》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中,以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解,體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來,后世學者把孔子所說的“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪。’”(《論語·為政》)當作孔子論詩的綱領,但對這句話的理解,事實上是存在分歧的。近人匡亞明說:“‘思無邪’,本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思(‘思’系虛詞,吆喝聲,‘邪’同斜,合起來即‘嘔唷!不要亂跑!’)卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”,也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋,這里姑不詳論。在《論語》中,多處專門論述到《詩》,其中又分為兩種情況:一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述;另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說,他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰:‘興于詩,立于禮,成于樂。”(《〈論語·泰伯〉》)他認為,學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件,從學《詩》起步(即“興”),然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說:“小子!何莫學夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”,也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成,產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的:“陳亢問于伯魚曰:‘子亦有異聞乎?’對曰:‘未也。’嘗獨立,鯉趨而過庭。曰:‘學《詩》乎?’對曰:‘未也。’‘不學《詩》,無以言。’鯉退而學《詩》。”(《論語·季氏》)他還對兒子說:“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與!”(《論語·陽貨》)孔子是從維護“禮”的目的出發,來教育學生和自己的兒子的,在他看來,用《詩經》里的詩句來約束自己,規范自己的行為,就其對個人的素養而言,是“不學《詩》,無以言”,即可以在參與社會政治活動時說話有所依據,顯示出符合“禮”的修養;而學習《詩》里面所提供的經驗、原則,又可以作為政治活動中的決策依據,增加自己的施政經驗,增強自己的施政能力,否則,“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)所以,在孔子的理論中,《詩經》的價值是很具體的:“邇之事父,遠之事君”,也就是說,他把《詩經》里的詩歌,當作“仁”的教本和“禮”的規范,讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發,可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說,對那些借《詩》里的詩句,能夠舉一反三地加以理解的學生,也就倍加贊賞。“子貢曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也,未若貧而樂,富而好禮者也。’子貢曰:‘《詩》云,“如切如磋,如琢如磨”,其斯之謂與?’子曰:‘賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》)“子夏問曰:‘ “巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。”何謂也?’子曰:‘繪事后素。’曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者,商也,始可與言《詩》已矣!’”(《論語·八佾》)在一般人看來, “如切如磋,如琢如磨”和“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,都只是極其普通的日常生活現象的描述,可是到了孔子的眼里,就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩,而且他的那些得意門生,居然也能夠順著他的思路,從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法,對儒家來說,可以是一種理論預設,他們在孔子的仁學思想的前提下,借助于《詩》的素材,演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念,叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說,只是一些即興的發揮,有時難免有牽強附會之嫌。比如說,從子貢的“貧而無諂,富而無驕”,到 “未若貧而樂,富而好禮”,再到《詩》里的“如切如磋,如琢如磨”,這中間的聯系在哪里呢?按照我的理解,就是孔子從“禮之用,和為貴,先王之道斯為美”(《論語·學而》)的原則出發,來解釋人與人之間和諧的關系,而“如切如磋,如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途

篇2

    關鍵詞:自然;比德;宇宙感

    人類從自然中誕生,是自然的一部分。自然不僅為人類的生存和發展提供物質基礎,而且寄托了人類生命的感悟。在人與自然打交道的過程中,人與自然的關系由陌生、疏離走向熟悉、親近,自然的本真狀態向人類敞開,人類以本質力量顯現到自然,“情往似贈,興來如答” [1](P547),人從自然中感悟到肯定性價值,即是自然美。

    自然美,是指在審美活動中對人具有特定審美價值的自然物和自然現象的品格特性。自然景物之所以是美的,不僅符合人的感覺需要和特性,而且能夠滿足人的生命追求,啟發人對于生命的感悟,因而成為人的審美對象。

    中國人在中國的土地上創造了燦爛的文明,對于中國這片土地上的自然風景有自己獨特的審美感悟,中國人的自然美既體現了人類審美心理的普遍性,又體現了中國文化的獨特性。儒家作為中國傳統文化的主流思想,對自然的認識是多方面多角度的,梳理儒家思想發展歷程,自然對于儒家具有認識意義,社會傳達意義和道德象征意義,其主導的審美自然觀即是比德,即以德觀物。

    一、“比德”的自然審美觀

    儒家的審美觀是美善統一,以理節情,將倫理道德作為審美活動的根基,在藝術和自然的審美感受中體悟道德人格。孔子的自然美觀是“比德”, 仁義禮智信等道德理念比附到自然景物之上,在自然山水中體驗到道德觀。

    人置身于自然,首先認識自然事物,儒家學說要求君子以修身為核心,而修身的第一個步驟就是格物。《大學》中說:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”(P1)作為君子首先對萬事萬物的認識、研究獲得知識;運用知識,認識到倫理道德的價值,才能保持意念的真誠、心思的端正,進而修養品性,管理好家庭和家族,治理好國家,最終天下太平。子曰:“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興,可以群,可以觀,可以怨。邇之事父,遠之事君,多事鳥獸草木之名。”(P54)孔子看來詩經不僅關乎教化問題,而其基礎作用即是認識自然,詩經大部分是民間歌謠,反映當時人們的勞動生活。從詩經中不僅可以認識到鳥獸蟲魚等動物,花果草木等植物,谷物蔬菜藥材等農作物,而且可以認識河流山川,風土人文等等。孔子所追求的君子形象不僅通曉六藝,習于禮樂,而且博物多識,廣泛地認識自然。

    儒家在情感的抒發方面講究溫柔敦厚,運用自然景物寄寓思想感情。人類在社會生活中受到各種刺激產生豐富的情感,情感通過適當的形式宣泄出來,這是正常的現象。孔子認識到這一點,但他主張情感的宣泄要受到節制,思想情感的表達要委婉含蓄,講究“樂而不,哀而不傷”。 在等級森嚴的封建社會,人際關系錯綜復雜,諍諫上級要講究方式,“上以風化下,下以風刺上。主文而譎諫。言之者無罪,聞之者足以戒”。(P39)因此,文藝作品要注意把握情感的表達方式,儒家不提倡直抒胸臆的表達,推崇含蓄委婉,寓意于物的表達方式。《詩經?碩鼠》中民眾痛恨國君的橫徵暴斂、貪得無厭,而具體表達則以碩鼠暗喻國君,“碩鼠碩鼠,無食我黍” 。(P327)

    儒家主導自然審美觀是以社會和人生角度審視自然事物,自然現象的特點和變化規律比附于社會規律和人生哲理。孔子說:“歲寒,然后知松柏之后凋” (P32)的時候,并不是單純地說明松柏是常綠喬木的自然性特點,而是聯想到社會中的仁人志士不畏艱難困苦,在逆境中堅守獨立的人格,高尚的節操。孔子在山水觀方面認為,“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。”)《論證正義》解釋說:“知者樂水者,樂謂愛好,言指著行好運其才知以治世,如水流不知已止也。仁者樂山者,言仁者之性好樂如山之安固,自然不動而萬物生焉。知者動者,言知者常務進,故動。仁者靜者,言仁者本無貪欲,故靜。知者樂者,言知者役用才知,成功得志故歡樂也。仁者壽者,言仁者少思寡欲,性常安靜,故多壽考也。”山和水被“擬人化”,賦予人性的色彩,人性中的仁性和智性比附到自然界的山水,自然物成為人本質力量的確認。

    以德觀物的自然美觀,不是停留在自然物的形式美,而是在其神態中發掘合乎社會倫理道德的精神美。這種以德觀物的審美感受,不是停留在悅耳悅目的感性層面,而是達到道德的凈化和升華,即是倫理層面的悅心。

    二、儒家自然審美觀宇宙感

    在以德觀物的基礎上,儒者在自然之中體會到深刻的生命價值。《論語?子罕》記載:“子在川上曰,逝者如斯夫。不舍晝夜。”(P34)孔子追求自己的理想,周游列國,卻四處碰壁,當面對無窮無盡、足以帶走一切的滾滾江水,不禁感受到宇宙之無限,人生之蒼涼,而滄桑之中又滲透著仁者奮發有為的剛健精神。孔子晚年其精神達到物我合一,天地同流,從心所欲不逾矩的境界。子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(P 55)孔子一生誨人不倦,到晚年突然沉默不語,因為孔子一生信仰和實踐使其感悟到,有限的人道之上,還有大化流行、化育萬物的天道。天道永恒不朽,生衍萬物,是有限的語言符號無法傳達的,孔子可以以仁者之心感受和體認天道,其精神也升華到宇宙境界。“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”(P39)孔子晚年即從自然地感受中獲得對天道的體認,又從具體的微小的自然物,體會到一種生機盎然的生命之美。孔子主張培養起一種“樂山樂水”的人生情懷,自覺地與大自然融為一體,體味大自然化生萬物的無限魅力。 

    三、儒家自然美觀對中華文化的影響

    儒家思想在封建社會居于國家意識形態地位,以德觀物的自然美觀對中國人的自然神美心理塑造產生重要影響。古今許多文人騷客從自然景物中悟出社會規律和人生哲理,提高自己的人格修養,勇于擔當社會責任,為蒼生黎民請命,開啟人間太平。周敦頤《愛蓮說》借用“出淤泥而不染”的青蓮形象,表達自己清正高潔的君子人格。《白鹿原》中朱先生登臨華山頂峰,感慨“橫空大氣排山來,砥柱人間是此峰”, (P16)華山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川,朱先生由此聯想到威武不屈、貧賤不移、富貴不的人間偉丈夫,后來朱先生將此詩送給奔赴抗日前線保家衛國的軍人們。儒家知識分子從自然物中發掘出對道德人格的確證和體認,以社會美代替純粹的自然美,以美學的公共價值遮蔽私人價值。儒家以德觀物的審美觀塑造了中華民族重視道德,追求人格的文化特點,即是在當今社會還是有積極價值的。

    注釋:

    [1]劉勰.文心雕龍譯注[M].山東:齊魯出版社,1995.

    陳戍國點校.四書五經[Z].湖南:岳麓書社,2002.

篇3

關鍵詞：《平山冷燕》 宋明理學 李贄 先秦儒學

明清之際，隨著資本主義的萌芽和商品經濟的發展，思想文化領域發生著重大的變革，統治中國幾千年的儒家地位受到動搖，以朱熹為代表的宋明理學更被批判的體無完膚。然而這種變革終究是民間自發的變革，明清封建制度的既得利益集團，為了維護封建專制的統治，將二程與朱熹的理學思想扶為官方的統治思想。程朱理學作為官方思想在與新思想的碰撞中搖搖欲墜，封建專制統治日漸瓦解。

宋明理學主張“存天理，滅人欲”，認為理或天理是自然萬物和人類社會的根本法則。其將天理、仁政、人倫、人欲內在統一起來，使儒學走向了政治哲學化，并要求抑制個人欲望，防止個人欲望的過分膨脹，以達到為政治服務的企圖。這種要求被統治政權接受，卻受到李贄的嚴烈批判。在其《焚書》卷一《答鄧石陽》中李贄提出“穿衣吃飯，即是人倫物理;除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”，他認為日常生活是最基本的道德生活，離開穿衣吃飯即無所謂道德。人類所有道德活動都與物質生活密切相關，穿衣吃飯是人類一切行為的原動力與終極目的。在此，李贄就從正面提出了人的生活欲望的合理性，這是對程朱理學“存天理，滅人欲”提出的批判。然而，《平山冷燕》作品中的人性解放并非僅局限于此處的生活最基本的欲望，當然也不完全是“童心說”所倡導的“絕假存真”與“順其性，不拂其能”。同樣，文學領域內也是如此，“在李贄看來，要保持‘童心’，使文學存真去假，就必須割斷與道學的聯系”。

在李贄“童心說”的感召下，社會上出現了對理學過度壓抑人欲的強烈反撥，但卻使得人望不斷膨脹，導致了不良的后果。整個晚明社會裸的禁欲主義的社會思潮就如星星之火，有燎原之勢。無奈矯枉過正，許多人由一個極端走向另一個極端，由“禁欲”走向了“”，導致“流風所及，在社會上刮起一股的狂風”，更有甚者，“世俗以為尚，人情以放蕩為快”。這種思想對文學領域影響頗深。世情小說的開山之作《金瓶梅》與狹邪小說諸如陳森的《品花寶鑒》、魏秀的《花月痕》和韓邦慶的《海上花列傳》，將的丑態呈現的淋漓盡致。因此筆者認為，李贄的追求個性解放用力過猛，儒家宋明理學追求的“禁欲”也被完全拋棄，得不償失。人有社會屬性，隨著人在社會中的成長，人的生物本能不斷被改造，這是人與動物不同的表現之一。在社會中的人不能一味沉浸在欲望當中而沒有任何節制，那樣就與動物無異。

此外，宋明之際的理學是一種演化了的新儒學，它是以儒學為核心，儒、道、釋互相滲透的唯心主義思想體系。被改造了的儒學與先前的儒學不同。朱熹、二程將理放在第一位，站在哲學的角度上對儒學進行了修整。而漢代儒學則側重于其政治功能性，如孟子提出的“仁政”。《平山冷燕》所推崇的儒學與二者迥異，它所提倡的是側重倫理道德的先秦儒學。作者褒揚先秦儒學，將儒學的倫理思想滲透于行文當中，揚棄宋明理學式的儒學觀。對宋明理學，戴震著的《孟子字義疏征》就曾指出“后儒以理殺人”，給予了理學以有力的批判。同時，有學者就明確提出《詩經》對才子佳人小說產生的影響，“才子佳人小說受《詩經》“二南”的影響深遠，其中才子與佳人的戀愛故事歷程，實際上就是《詩經?關雎》君子與淑女情感的藝術演繹”。儒家文化博大精深，作者是站在“后現代”的角度來重申傳統文化，企圖回歸儒家傳統經典。

首先，《平山冷燕》體現了“發乎情，止乎禮”的儒家規范。情是個人主體的本能需求，是感性情愫的自然流露，屬于感性的范疇。而禮則是對人的行為的一種約束和限制，此處指在倫理道德上的規范，屬于理性的范疇。“情”與“禮”在大多數的作品中相互沖突，不可調和。《牡丹亭》中的杜麗娘為情生，為情死，將湯顯祖的“至情”觀充分演繹，畫面固然浪漫唯美，情感足以感天地，泣鬼神，但于禮卻毫不相干，這種情感沒有現實的土壤，難以生存。三言二拍中不少作品涉及到婚戀問題，有的對禮法提出挑戰，使主人公的任意放縱，導致人際關系失調。如《蔣淑真列頸鴛鴦會》中的新女性蔣淑真未出嫁便與阿巧私通，后又嫁給四十多歲的李二郎，二郎死后又另嫁商人張二官，趁張二官外出經商之時又與對門店主朱秉中，整日不得安寧，荒無度。有的則體現出“禮順人情”的傾向，將情放在至高無上的地位。《宿香亭張浩遇鶯鶯》中的少女鶯鶯與張浩私定終身，但當得知張浩被父母逼迫另娶他人之時，鶯鶯大膽訴諸于官府，指控官府“忽背前約”。結局令人瞠目結舌的是鶯鶯如愿，張浩鶯鶯完好如初。鶯鶯私定終身的行為本就違反“父母之命，媒妁之言”的傳統婚姻制度，而在此卻將傳統禮法納于人情的范圍之內，是對“情”、“禮”地位的重新歸置。《平山冷燕》類的才子佳人小說既沒有完全放縱，也沒有讓“禮順人情”，而是在中規中矩的情禮范圍內。可以說，這種“發乎情，止乎禮”的情禮觀是對程朱理學式的“存天理，滅人欲”與李贄主張個性解放的調和，才子佳人的愛情是既受封建道德約束，又有一定的主體自覺性的新型婚戀觀念。

《平山冷燕》對“發乎情，止乎禮”的道德觀念的束縛更側重于佳人。然而才子們也并非完全置禮儀于不顧。“看梅花默然頭臭味”一章中，山黛與燕白頷偶然相遇，互相傾慕，燕白頷對平如衡說起此事時談到“小弟正要飽看，忽被兩個佳人媳婦惡狠狠的趕了出來。小弟被他趕出，情無所寄，因題了一首絕句，大書在他園門墻上。本要落個款，通個姓名，使他知道，不期詩才寫完，款尚未落，又被一個小惡仆看見………跑進去叫人來拿我”，而當山黛看見壁上所題之詩，欲和詩時，心下又有百般忖度：“‘我若和在上面，二詩相并，情景宛然，明日父親見了，豈不嗔怪？’又想想道：‘我有主意了。’因叫侍兒去喚一個大家人，用石灰將壁上詩字涂去，卻自于旁邊照他一般樣的大字，也縱縱橫橫和了一首在上面，也不寫出詩柄，也不落款”。在此，禮法對佳人的限制可見一斑。“觀舊句忽而害相思”一章中，冷降雪看見張寅的《張子新編》中平如衡在閔子祠與自己所和之詩，誤以為張寅即平如衡，暗暗指責“你既有懷于我，為何又央我求婚于小姐”，朝思暮想，茶飯不思，但限于禮法，只能暗然傷神。見此狀，山黛雖心里著急，可是“欲與父親說知，卻又不便起齒”。相比較而言，平如衡則為尋冷降雪而積極奔走，先是上京尋訪，尋訪不得，雖心灰意冷但并未絕望。考中之后，偶然得知冷大戶就是冷降雪之父后，又央竇知府作伐，高中之后，皇帝做媒，最終如愿以償。將才子們與佳人們的前后行為進行比較，我們說在“發乎情、止乎禮”的觀念執行的較為徹底的是佳人。

其次，封建社會森嚴的等級制度在明清之際個性解放的浪潮下，日漸動搖。然而，封建制度的觀念卻已深入人心，一時無法抹滅。雖然《平山冷燕》在才子佳人的婚戀觀上倡導以才為主，但潛在的等級觀念、門第觀念卻揮之不去。等級觀念是儒家思想的一個重要部分，同時它也是禮的核心，無論是周公之禮，孔孟之禮還是宋明程朱理學倡導下的禮，都肯定這種等級觀念。冷降雪出入山府，關于才的一大段洋洋灑灑的論斷，不僅將才的分類解釋得當，而且由此映射出等級觀念的深入人心，等級之別，不同的等級，行的禮數會有所不同。在進山府之前，冷降雪初次見竇知府，冷降雪只對竇國一道了一句深深萬福，作為知府的竇國一心下不樂，兩人的一段對話如下：

竇知府道：“我聞你自擅小才女之名。既有才，則有學，則知禮，怎么見我一個公祖，竟不下拜？”冷降雪答道：“大人既知講禮，則當達權。賤妾若不為山相府買去，以揚州子民論，安敢不拜見府尊。今既為山相府之人，豈有相府之人而拜太守堂者乎。

冷降雪一個弱小女子就知道同高高在上的知府講權術，這就將封建的等級觀念體現的淋漓盡致。當山黛在梅園偶遇燕白頷后，因燕白頷所題之詩未題名姓，山黛想要尋訪卻尋訪不得而苦惱時，冷降雪寬慰道，有才之人，必定有情，他日必定來訪，此時，山黛又言道：“小妹也是這等想，天下未嘗無才。轉不幸門第高了，寒門書生任是才高，怎敢來求。爹爹一個宰相，大不好輕易許人………倒不如小家女子，貴賤求婚，卻都無礙。”在此，山黛言語間也就透漏出了門第觀念。雖然作者極力想要突破“父母之命，媒妁之言”的包辦式婚姻的藩籬，但是終究不能突破這種等級觀念、門第觀念的束縛。儒家之傳統，禮儀之制度、等級的觀念是作者恪守的宗旨。

參考文獻

[1]袁行霈.中國文學史[M].北京：高等教育出版社.2008.p172

[2]李昌禮，譚德興.《詩經》“二南”對才子佳人小說的影響[J].懷化學院學報，2012，31（6）

[3] 佚名.平山冷燕[M].春風文藝出版社.p172

[4] 佚名.平山冷燕[M].春風文藝出版社.p152

[5] 佚名.平山冷燕[M].春風文藝出版社.p151

篇4

唐儒韓愈則進一步繼承和發展了董仲舒的“性三品說”，在《原性》篇中聲稱：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”［5］20“性三品”說的實質是承認社會上固然存在道德修養差而且難以改變的人，但也存在道德修養特別好的人，特別是對于大多數人來說，是可以通過教育來改變其道德修養水平的。社會教化不能因為有些人不需要教化有些人教化也沒有作用就放棄教化。在教育學中，更是如此，學校教育作為一種特殊的社會環境，對學生的成長起著主導作用，教師遇到在學業上聰明的學生也要加以引導，對于學習能力比較差的兒童也不能聽之任之，對于大多數學生更要因材施教。第二，氣稟論。人性論思想源于儒家哲學，尤其是程朱學派的“氣稟”之說。氣論源遠流長，在先秦時期的古籍中就屢屢被論述，儒家、道家等各家各派都有提及。至宋朝，張載、二程、朱熹等理學家將其納為理學的重要內容之一，加以擴充和發揚。這里我們首先討論一下儒家和道家的氣論的差別，有一點頗為重要：道家（主要指先秦道家）只以氣言宇宙之生成（包括人之生），很少以氣說人之性；而儒家不僅以氣言宇宙生成，同樣用大量筆墨以氣討論人性。朱熹說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”又云：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！”又云：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”［6］197－203按照朱熹的觀點，“天命之性”純善而無惡，“氣質之性”善惡相混。人之所以分賢愚、有善惡，就是由于每個人身上所稟的“氣稟”有差異。儒家思想對“愛”的價值詮釋可以作為中國教育學的倫理基礎第一，儒家對“愛”的價值詮釋。儒家重視親情。子曰：“仁者，人也，親親為大。”（《中庸》）［3］29孟子言：“仁之實，事親是也。”［3］310儒家的仁愛，并不是將同樣的愛施與任何人。仁之行，是通過推己與人、由內向外的方式而擴展開來的，其第一步就是“親親”。儒家的仁愛，是有差等之愛，與此相對應的還有墨家之“兼愛”，提倡愛無差等。舊體字“愛”字中間有個“心”字，其基本義應該是心中的好感，比如《詩經•隰桑》里面就有“心乎愛矣，遐不謂矣，中心藏之，何日忘之”［7］這樣的句子。但這是一個比較模糊的含義。再者，愛可能有不合理之愛，比如濫情、溺愛等等。所以儒家又在“愛”的基礎上發展出“仁”的概念，來描述一種“如理之愛”。“仁”字在古代的寫法，也曾一度帶個“心”字，寫法為“上身下心”［8］，有身心一致的含義，“仁”也是一種發自內心的“愛”。《論語》中多次提到“愛人”。如：“節用而愛人”（《論語•學而》）。樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語•顏淵》）君子學道則愛人《論語•陽貨》［3］50－191。儒家的仁愛，是廣而施之于眾，即所謂《論語•學而》所言之“泛愛眾而親仁”［3］50，出于人的本然天性，高揚人道主義精神，泛愛一切人類，不論其階級屬性。盡管儒家也認為，對于不同的人所施予的愛和責任也不盡相同，但儒家同樣認為，每個個體在人格上的尊嚴是等同的。這種“泛愛”思想被唐儒韓愈詮釋為“博愛之謂仁”［5］13，后宋學家張載又在此基礎上提出“民吾同胞”［9］62的思想。第二，儒家“愛物”、“體物”說。儒家的“愛物”、“體物”說為教育學在如何對待學生，學生如何對待他人及社會和自然環境上提供了美學向度的價值觀。在儒家理念中，人與自然是和諧共存的，人向自然必然有所索取，但也必須有所節制。故孔子“釣而不綱，弋不射宿”［3］104（《論語•述而》）。孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”［3］393（孟子•盡心上》），首先明確提出了“愛物”之說。宋儒張載則進一步提出“體物”的思想。在儒家理念中，人和萬物既有相同之處，亦有相異之處。一方面，“天地之性人為貴”［10］，高度肯定人類的自我價值；另一方面，儒家也并不認為人是萬物的主人，而是與萬物其同生于天地，能夠與天下萬物心心相映、相互感格，這就叫“體物”。儒家的“愛物”、“體物”的對象，不僅僅包括游魚、飛鳥等有生命、有感覺、無情感的動物，也包括青草、柳枝等有生命、無感覺、無情感的植物，還包括天地、山水等無生命、無感覺、無情感的一切現實存在之物。儒家的“愛物”思想是以人為本的愛物思想。儒家雖然愛物，卻并不將人與物放在平齊的位置，而是先人而后物。故孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁。”［3］393《論語》中記載過這樣一個故事：廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不（按：亦有學者將“不”訓詁為“后”，今暫從傳統說法）問馬［3］128。朱熹《論語集注》注曰：非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當如此［3］128。第三，儒家思想的人生觀可作為中國教育學的教育目的觀的理論基礎。儒家思想抱有強烈的救世情懷是積極向上的學習目的觀。儒學中的最高理想是修身、齊家、治國、平天下，這是積極用世的，孟子曾稱頌“窮則獨善其身，達則兼善天下”的古人［3］380。儒家思想自其誕生之日就激蕩著一股強烈的救世情懷。這與儒家思想定型于禮樂崩壞的東周末世有很大關系。孔子曾經滿懷豪情壯志周游天下，傳播道德學問的種子以待后生。國家與民生，始終是儒家思想關注的中心問題。自孔子以后的一千多年來，中國的知識分子懷著“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”［9］376的學習目的，修身、齊家、治國、平天下，前赴后繼，詩書不絕，文脈未斷。而今日中國，恰逢盛世，教育事業正處于蓬勃興起的時期，儒家經世致用的思想可升華為提高學生自身的素質為社會主義事業服務的更高追求目標。

儒家思想在作為中國教育學理論基礎進行統合性構筑時要注意對異化之儒學的批判和反思第一，對儒學中異化的科舉制度和世俗功利主義的批判。把儒家思想作為中國教育學理論基礎進行統合性構筑時要特別注意對異化的儒學中的很多糟粕內容進行批判和反思。首先是科舉制度。科舉制度產生于隋朝，最初是政府為吸收人才而發展出來的一套官員選拔制度，這種制度的優點在于增加了普通民眾通過讀書參與到國家政治生活中的機會。但是延續了千年，特別是在明朝以八股文科舉取士以后，僵化的科舉制度變得越來越不合時宜。八股文所論內容主要據朱熹《四書章句集注》，所謂代圣人立言。八股文的格式和字數都非常固定，重形式而輕內容，寫作的時候不允許自由發揮。這就導致很多以參加科舉考試為目的讀書人只學習八股，既不學經史子集，也不學經世致用的本領，只把通過考試獲得功名利祿作為唯一目標。這種狀況，在當時就引發了很多大儒的擔憂。比如，明末清初的顧炎武《生員論》曾這樣描述八股文：“今以書坊所刻之義謂之時文。舍圣人之經典，先儒之注疏與前代之史不讀，而讀其所謂時文。時文之出，每科一變，五尺童子能誦數十篇，而小變其文，即可以取功名；而鈍者至白首而不得遇。老成之士既以有用之歲月，銷磨于場屋之中，而少年捷得之者又易視天下國家之事，以為人生之所以為功名者惟此而已。故敗壞天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，將不成將。”［11］967顧炎武還認為八股文的害處比秦始皇焚書坑儒更為嚴重：“愚以為八股之害等于焚書，而敗壞人才有甚于咸陽之郊，所坑者但四百六十余人也。”（《日知錄•擬題》）［11］967不斷有反功利的思想被儒家學者提出。比如：子張學干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”［3］60又如：子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（朱熹注曰：“耕所以謀食，而未必得食。學所以謀道，而祿在其中。然其學也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。”）［3］181清初理學家李二曲說：“蓋吾儒之學……載之《四書》備矣，無非欲人全其固有之良，成己成物，濟世安民也……否則止以榮肥為計，其發端起念，迥異乎此，與《四書》所載，判然不同，非吾儒中之異端而何？”［12］這里李二曲強調的是儒家的異端主要存在以下兩種：一種是儒家外部的異端，比如楊、墨、佛、老等存在差異的不同思想流派；另外一種是儒家內部的異端，如“俗儒”、“腐儒”、“霸儒”、“小儒”、“小人儒”、“應付儒”等。這中情形都會敗壞儒家思想本身，其中內部的異端對儒家思想的危害甚至更大。第二，對作為官方意識形態的程朱理學的懷疑。兒童是屬于他們自己的，教育讓官方意識形態走開。對于長期以來作為儒家官方意識形態的程朱理學，筆者認為應該抱一種謹慎的批判繼承的態度。程朱理學是儒學的一個分支。作為一種學術學問，它是偉大的，它極大豐富了中國傳統哲學，將先秦時代的“格物致知”精神發揚光大，并提出了種種反專制的思想。但作為官方意識形態，程朱理學既是受害者也是迫害者。作為受害者的程朱理學，其思想中很多的積極因素都被禁錮、扭曲、；作為迫害者的程朱理學，其被專制政治所禁錮、扭曲、以后成為束縛知識分子思想的牢繩。面對歷代汗牛充棟的儒家注疏，我們有理由懷疑其中是否存在后儒把自己的私人見解夾雜在里面，注疏本身或許并不能代表孔子和儒家的真精神。2000多年來，儒學經過了多個發展階段，每一個階段中又出現過無數針鋒相對的學派，每個學派中的每個學者見解也各不相同，眾說紛紜，莫衷一是。每一名儒家學者都認為自己真正領會了孔子的精神本旨，而孔子的精神本旨卻又不可能是針鋒相對、自相矛盾的。以孔子為最高取舍標準，這是對于先秦儒家基本理念的回歸，是對2000多年來儒學的撥亂反正。這種回歸原典的思想傾向極有可能受到了清代樸學影響。清代樸學家反對宋明理學家們“心解”式的詮釋法，認為宋儒以自己的想法揣測圣賢的思想。比如戴震就曾作出過這樣的批評：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意。”［13］宋儒確實有“過度詮釋”、“無限衍義”的傾向。陸九淵嘗言：“六經注我，我注六經。”且曰：“學茍知本，六經皆我注腳。”［14］而朱熹亦云：“經之有解，所以通經。經既通，自無事于解，借經以通乎理耳。理得，則無俟于經”［6］350，并以懷疑和創新的精神對《四書》進行再詮釋，甚至自信地指出古本儒經中的一些矛盾之處，重新對之進行增刪編纂。對于這種“代圣人立言”的思想詮釋方法，黃俊杰先生指出：“儒家經典的詮釋工作是一種解釋者與經典相互滲透、互為主體的一種解釋活動，使經典詮釋學成為一種身心體驗之學，尤其宋明儒者之解經尤然。”［15］第三，對儒家思想中異化之虛禮偽飾的批判。在對儒家思想和中國教育學進行統合性構筑時，要加強對儒家思想中異化的虛禮偽飾進行批判。對于儒學思想在五四時期的批判熱潮中一個重要的批判對象就是吃人的封建禮教。這與我中華自古是文明禮儀之邦似乎相悖行。那么腐朽的封建禮教和儒家思想之間是否存在必然的因果聯系？我們試圖回到孔子那里考察孔子是如何界定禮儀的。林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”［3］64（《論語•八佾》）按照朱熹等古代學者的傳統解釋，孔子此處的意思是說：禮儀，與其奢侈，寧可選擇節儉；喪事，與其追求儀式周全，不如內心真正哀傷。如朱熹《論語集注》中引范氏之語注曰：“夫祭與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也，喪與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”［3］64孔子認為“繪事后素”［3］65－66，儒家強調的禮，所指稱的是身心一致，內外一致。儒家認為外在的禮儀是表達內心感情的一種途徑。而在世俗傳播過程中由于人們不解其意，以致于把禮變得僵硬，變成教條，更有甚者還把禮當作斗氣炫富的手段，這顯然違背了禮儀的真正精神，扭曲了禮儀的真正價值所在。

教育學是作為一個西方概念在20世紀初被批判性地引進中國的。比如1901年王國維翻譯日本學者立花銑三郎的《教育學》，題首即明確宣稱：“氏之說有不盡之處，間加鄙見，唯勉求不偏而已”。同時，由于引入初期帶有鮮明的“急用”性質，因此，最初萌生的“中國化”意識，主要是從如何使西方的教育學理論在中國能夠“用”、且“用好”的愿望中萌生的［16］。回顧教育學自傳入中國之后經歷的滄桑百年，盡管先輩學人諸多努力，但是我們不得不承認，一種真正的與中國文化水融的教育學模式還沒有建立起來。中國文化本身所固有的強大力量，既可以是排斥異己的封閉因素，也可以是虛懷若谷海納百川的融通因素。由于這一點長期以來被忽視，造成了困擾中國教育學的一個學科發展問題，也是這百年來中國教育學者始終要面對的一個問題。如何彌補與西方教育學發展黃金期擦肩而過的缺憾，如何追趕世界先進的教育理念，中國教育學必須走出盲從和封閉的雙重困境。既要“補課”，又要充分重視自己的文化基因中的優勢。當我們從文化哲學的視野來審視馬克思哲學和西方現代教育學儒家的思想，我們會獲得一個啟示：二者在理論進路、理論閾限和理論目的上的趨同，為它們進行跨越時空的對話提供了充足的可能性。“教育學在一個世紀發展中走過的曲折和付出的‘學費’，換來的最重要的啟示，就是要提升教育學科的獨立學術品格和力量，教育學界要為此作出持續和艱苦的學術努力。我們的眼睛不能只是向上看，向左、右、東、西看，向后看，還要向下看，向內看，向中看，向前看。教育學在新世紀發展的方向不應再是以西方為本作前提的‘中國化’，而是要創建中國教育學。……如果我們在新世紀能走出教育學獨立行走的新路，那么，過去一百年付出的代價就十分有價值了。唯有有了獨立性，才有創造的可能。”［17］教育學與儒家思想的統合性構筑可以幫助中華民族重塑其民族主體價值體系的教育學，并以此為文化力量與全球化的負面效應相抗衡。

作者：丁西省 單位：新鄉學院

篇5

關鍵詞：春秋決獄；背景；評價；影響

春秋決獄,又稱經義決獄,是西漢漢武帝時一種流行的司法審判模式,即漢代中期以后在司法實踐中開始以儒家經典《春秋》中的原則與精神作為案件裁量的依據。本文擬對"春秋決獄"在漢朝中期興起及利弊做一些評析。

一"春秋決獄"興起背景

西漢時期"春秋決獄"的興起有其深刻的歷史背景。漢初,歷經戰亂,局勢不穩,法律與文化典籍缺乏,加上統治者多是軍功階層,因此在法律方面只能沿襲秦朝法律,因而秦律的痕跡非常明顯。至漢代中期后已明顯不適應于漢代中后期儒家思想作為統治思想的社會形勢,這是"春秋決獄"出現的重要的契機。

從儒家學者自身的立場上看, "春秋決獄"的興起還與西漢前期的經學思潮有密切關系。先秦時,儒家理論給人們留下的印象就是說教理論,儒家道義在戰火紛飛的年代難以受到重用。在漢初,法家思想逐漸淡出政治舞臺,儒家思想從壓抑中釋放。儒家學者為了復興儒學,使儒學受到統治者的重視而掀起了儒家經學思潮,經義決獄由此在漢代興起。

真正把《春秋》作為斷案依據的是董仲舒。 董仲舒作為一名儒學大師自是對《春秋》極度推崇,奉為經典。漢武帝提出"罷黜百家,獨尊儒術"后,儒家思想取得了正統地位,儒學開始獨霸中國社會思想舞臺。屆時,對儒家經義推崇的董仲舒于是提倡以《春秋》作為司法裁判的指導思想,以"春秋大義"應答皇帝咨詢或廷尉問疑。自此以后, "春秋決獄"盛行西漢幾百年,承其余風,魏晉南北朝仍有頗大影響,至隋唐才終止"春秋決獄"之風。[1]

二 "春秋決獄"之評價

在我國歷史上對春秋決獄"的評價歷來存在截然對立的觀點。有學者大加稱頌,清人馬國翰說:董仲舒引經決獄"衡情推理,頗持其平"。有些人則無情的抨擊,如在近現代涉及董仲舒《春秋》決獄的論著,大多對其持否定態度。[2]"春秋決獄"是特定政治、文化背景下的產物,應從當時的政治背景下正確看待,"引經入獄"存在積極意義。

首先,春秋決獄緩和了司法沖突。漢武帝時期,經濟強盛,社會關系日趨復雜,而當時的法律仍沿襲前朝,數量繁多,自相矛盾。條文雖多,但立法技術落后,這就使得不少案件成為疑難案件，況且由于前朝的法律多是嚴刑峻法,致使一些案件的處置尤為嚴苛。董仲舒"引經決獄"后,情況即有所改善,給我們提供了一種全新的思路,打破政府與民眾的僵局。

第一,"引經決獄"在量刑上實行了"輕刑化"。"春秋決獄"的大多數案例定罪較輕,包括父為子隱、親親之道等。"甲無子,拾道旁棄兒乙,養之以為子。及乙長,有罪殺人,以狀語甲,甲藏匿乙。甲當何論?仲舒斷曰:甲無子,振活養乙,雖非所生,誰與易之?……《春秋》之義,父為子隱,甲宜匿乙,詔不當坐。"據當時的國家法規定, "重首匿之科",對隱匿犯罪的首謀科以嚴刑,父子、夫妻也不例外。但這與儒家的倫理觀點是相違背的。如果按照沿襲秦律規定的漢律來判決此案,則會對儒家倫理構成極大的傷害,因而董仲舒根據《詩經》詩句的精神與《春秋》"父為子隱"的原則來決斷此案,判決甲無罪。

第二,"引經決獄"對封建法律中違背常理之處做了糾正。"甲父與丙爭言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖擊丙,誤傷乙,甲當何論?或曰:毆父也,當梟首。"[3]對此案,按照當時的國家法,甲犯了"毆父"之罪 ,應處以梟首。對此,董仲舒認為不能只從客觀上看甲毆傷其父的結果,而應當看其主觀動機,結合客觀情形加以綜合考慮,并引用《春秋》中具體的事例加以論證,其輕于依法辦案,減緩了法律中的嚴酷性。正如沈家本先生所言："今觀《決獄》之論斷極為平恕,迥非張湯、趙禹之殘酷可比,使五帝時治獄者皆能若此,《酷吏》何必作哉。"

其次,春秋決獄一改前朝法律之客觀歸罪,引入原心定罪,給予司法官自由裁量權。根據古籍記載漢初即使是官吏也只是"守法"者,所謂"守法"即完全按照法律行事,其自由裁量權權受到了絕對控制,只能機械地適用法律。此外，法家思想本身也傾向于客觀歸罪,強調法的客觀性，極其反對司法官發揮自己的主觀能動性。相對這些弊端,董仲舒倡導原心定罪多是矯正漢武帝時刑罰嚴苛的現實,司法官能夠擁有一定的自由裁量權。董仲舒將傳統的法律思想高度抽象化和理論化,認識到過失、弗知、遺忘、惟終、非終等實質在于"原心"、"原其志"。"春秋決獄"解決了立法和社會現實需要的沖突,促進了儒家倫理道德觀念與法律制度的進一步融合。

"春秋決獄"對漢代法律也存在著負面影響,主要是"春秋決獄"的主觀隨意性太大,多斷章取義,沒有固定邊界,往往造成同罪異罰,為統治者特別是酷吏任意解釋法律、濫殺無辜提供了方便。雖然董仲舒判決的案例沒有"志惡而合于法者誅"的情況,據史料,當時確實發生過類似的案件,漢代上洛有盜墓者,雖救活墓主,但仍以其"意惡",詔"論笞三百,不齒終身"。[4]同時儒家經典簡約而深奧,缺乏法律條文的確定性與明確性,一般司法官吏不大可能通曉儒家經典,難免會出現對法律的適用和解釋牽強附會的情況,個別司法官吏甚至營私斷案,司法腐敗屢見不鮮。

三"春秋決獄"對后世的影響

"春秋決獄"對后世影響深遠。韓愈在《復仇狀》中說到，"經之所明者，制有司者也。丁寧其義于經，而深沒其文于律者，其意將使法吏一斷于法，而經術之士得引經而議也"，并主張今后"有復父仇者，事發，具其事下尚書省，集議以聞，酌處之。"這里所說的"經術之士引經而議"和"（尚書省）集議以聞，酌處之"就是經義決獄在后世的一種主要表現形式。[5]可見當時的儒家經義已成為與封建律令具有同等效力的法律淵源。 "《春秋》,夫子之刑也",[6]被廣泛的應用于司法審判之中。

春秋決獄發展到后來,其影響的范圍已不限于刑事案件,也包括各種民事案件。 如《明公書判清明集》所收宋代關于"異姓為嗣"的案件中，地方官常常援引《春秋》中"莒人滅鄫"的典故，闡發其"存亡繼絕"之精神，給諸如此類的案件抹上一層濃厚的倫理色彩。[7] 總之，"各代仍有以經義決獄的故事，在刑事案件中往往用經義來討論適用哪一條法條。在缺乏明確法律條文的民事案件中，尤其是關于婚姻、繼承等等的案件，一般還是要靠經義來解決。訴訟的雙方也會以經義為據百般辯論，在公堂上大打''語錄仗''"。[8]

"春秋決獄"作為中國古代一項司法傳統可謂是源遠流長,從漢代開始,余風流韻延及整個近代。綜觀整個古代社會,經學氛圍濃厚,經義決獄成為潮流,如果單純的僅僅依靠法律斷案無疑會遭到人們之詬病,相反,能夠在案件審理中斟酌損益,達至經律合一的境界乃是最高價值追求。

參考文獻:

[1] 張晉藩.中國法制史·第二卷.法律出版社，1999：224.

[2]馬國翰.王函山房輯佚書·經部春秋類,廣陵書社,，2005:45.

[3]李昉.太平御覽（四）.中華書局，2011:374.

[4]李昉.太平御覽（四）.中華書局，2011:263.

[5]李昉.太平御覽.中華書局（二），2011:149.

[6]《五代會要》卷十六《大理寺》

[7]錢謙益.初學集：中冊.上海古籍出版社，1985：35.

篇6

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展并完善了孔子的美學思想。

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

從內在的美到外在的美

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。轉貼于

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

《韓非子·顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。

注釋：

篇7

關鍵詞：韓國；儒學；儒教；儒家倫理

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0047-02

韓國是儒家文化圈中將儒家傳統保留最完整的國家之一。韓國儒學作為儒學的一個分支，為世界儒學發展做出了很大貢獻。在高度現代化的韓國社會中，儒學仍保持著強大的生命力，這值得作為儒家文化發源地的中國人深思。

一、儒學在韓國的發展歷史

韓國的儒學傳統由來已久。縱觀韓國儒學史，中國儒學播至朝鮮半島已有兩千多年。早在先秦時期，以孔孟為代表的儒家思想就以漢字的形式傳入古朝鮮。朝鮮半島歷史上高句麗、百濟和新羅鼎立的三國時期，儒學更是作為官方正統思想被引入。高句麗不僅在中央設立了儒學最高學府――太學以教授儒學經典，在地方還建立了扃堂以供貴族和平民學習儒學甚至漢文。百濟國還有“博士”的稱謂，在武寧王和圣王時期就有“五經博士”，指博通儒家經典的人。三個國家中接受儒學較晚的是新羅國，為培養出具有儒家思想的貴族青年，創立了以“事君以忠，事親以孝，事友以信，臨戰無退，殺生有擇”為信條的花朗道。

新羅統一了三國后，在中央設立國學，講授中國儒家的五經三史。同時，儒學已成為教育和選拔人才的標準，政府設置的讀書三品科制度便是以儒學經典為考試內容的制度選拔人才，委以官職。另外，新羅與大唐兩國交流日益頻繁，人員不斷往來。這段時期大唐出現了許多由新羅人聚集的“新羅坊”、“新羅館”等。新羅國“向羨文教”，選派了大量留學生入唐太子監學習儒學，其中不少留學生還參加了唐朝的科舉考試。如新羅學者崔致遠18歲時即在唐朝考取進士，后留在唐朝擔任過侍御史、內供奉官等職。

高麗王朝初期，雖將佛教定位國教，但仍提倡修齊治平的儒學思想。高麗國內對于儒家文化的學習，除了中央的國子監和地方的鄉校，崔沖在國內率先辦學，開設私塾，并向學生教授《周易》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《尚書》、《詩經》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿辦私塾，史上合稱“十二徒”。高麗王朝中后期，隨著程朱理學的傳入，理學開始了在朝鮮半島的大發展。值得一提的是，高麗末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均館”， 任命被韓國人尊為“東方理學之祖”的鄭夢周等一批名儒講授討論朱子學。于是，“學風由從來以文學為中心者，一轉為以經史理論為中心的學風。”[1]

李氏朝鮮政權建立后,在政治上和思想上全面貫徹了尊儒抑佛的政策。于是，確立了理學在全國的統治地位。李氏王朝歷代君王都秉持著儒教建國的理念，“從開國的太祖到第三代太宗，其間致力于儒教思想的施政，達到了政治上的安定。至第九代成宗時，文物制度皆已確立，儒教思想皆已普及于庶民階層，奠定了朝鮮王朝五百年的基礎”[1]， 朝鮮社會幾乎變成了儒家社會的典型。隨著“李氏王朝儒家之雙臂” 李（號退溪）, 李洱（號栗谷）的出現，李朝理學發展到了鼎盛時期。包括李栗谷和李退溪兩位大儒在內的一批韓國儒家學者根據本國國情和自己的獨到體認，形成了性理學學派，被稱為韓國“朱子學”。“到了退溪、栗谷時期,退、栗開拓了前所未有的哲學思維高峰,確立了韓國儒學的獨有領地。在民族睿智的至圣期,朝鮮性理學不但發揮了民族文化的軸心作用,群賢之人格與思想影響到日本和中國。由是,韓國近世的精神支柱得到建構。”[2]從朝鮮王朝開始,韓國社會思想在儒家傳統的主導下，基本呈現穩定的形態，直至今日。

二、儒學在韓國的發展現狀

現代新儒家學派代表人物、哈佛大學哲學教授杜維明先生認為，韓國的儒學發展要比中國超前。這里且不談文化斷層對中國儒學傳承和發展造成的影響。就韓國而言，儒學傳統被較為完整地保留了下來。由于漢字的通用性，加之朝鮮半島單一民族的穩定性，使得韓國在吸收先進的中國儒家文化的同時，較為完整地引進了儒學思想并穩定地傳承下來。雖然儒學在朝鮮半島本土化發展后形成了自身一定的獨特性，但是仍可以說韓國儒學的繼承遠大過創新。

在這個被稱為“比中國還典型的儒家社會”的國家中，韓國儒教是對其儒家傳統繼承的最好體現。雖然儒家是否能定義為一般意義上的宗教這點在學界仍存在爭議，但不可否認的是，從宗教形式上來說儒教確實存在于韓國社會。目前,韓國的儒教寺廟近三百座,教職人員近兩萬人，信徒人數僅次于佛教和基督教[3]。始建于高麗王朝的成均館如今坐落于韓國首爾市的成均館大學內，是韓國儒教組織和儒學思想的中心，也是韓國儒教命脈延續的象征。成均館的文廟內供奉著孔圣十哲以及中、韓兩國歷代著名的儒家圣賢。為了紀念孔子，這里每年都要隆重舉行春秋兩期的釋奠大祭。韓國政府對此也相當重視，常常是教育部長以上的官員親自出席。成均館至今完整地保留著中國明代的釋奠禮，甚至還指導過中國大陸和臺灣地區的孔廟重新學回莊重的祭孔儀式。

“成均”一詞源于《周禮》，“成人才之未就，均風俗之不齊”。成均館這座效仿中國元代太學、國子監而興建的昔日最高學府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的還是其儒學教育功能。成均館下設的地方教育機構是鄉校和書院，作為儒家倫理的教育基地遍布全國。“漢城（今首爾）的成均館大學是韓國儒教的中心,也是一座孔廟的所在地,每年春秋兩季在那里舉行紀念儀式。韓國還有著二百多所向青年傳授傳統價值觀和禮節的鄉校,即設有孔廟的儒家學院。這些鄉校想要使儒家的價值觀念與現代工業社會比較緊密地聯系在一起。”①成均館大學，這所世界上唯一的一所儒教大學一直以儒教精神為辦學理念。該大學學則的第一章、第一條就寫道：“本大學院根據教育法,繼承我國的傳統思想,特別是以儒學為基礎的韓國傳統思想,并使其現代化。從而創造出一種使全體國民達到共識的新的倫理觀和自主的民族文化,培養出有能力的人才。”②

在韓國學術界，儒學仍是哲學研究的主要方向。在1945―1992年間,有關傳統哲學研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作數量的比例約為240∶70∶4，論文數量為1100∶385∶17。除了成均館大學外這樣的高等學府外，還有眾多的研究院、研究所等學術機構從事著儒學和儒教的研究工作。這其中諸如退溪學研究院”、“國際退溪學會”、“栗谷研究會”、“栗谷思想研究院”、“圃隱思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企業支持或創辦的。韓國著名的三星公司也長期向成均館予以資金支持，并引以為榮。儒學不僅受到韓國知識精英界的認同，企業界精英也推崇備至。可見，儒學在當代韓國社會的地位仍然十分崇高。

韓國社會濃厚的儒家氛圍還體現在日常生活的各個角落。韓國現行貨幣中最常用的1 000元紙幣上印的是韓國大儒李退溪先生的頭像；5 000元紙幣印的是另一位韓國大儒李栗谷先生的頭像。不同于大部分國家將政治人物印在貨幣上的做法，這一現象充分說明了儒學在韓國人心目中的崇高地位。此外，就連韓國人的名字里也能找到儒學的蹤影。歷史上孔子曾在洙水講學，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子學術。如今“洙”字仍頻繁出現在韓國人的名字當中，這也體現出他們繼承和光大儒學的愿望。

儒學在韓國深刻而廣泛地影響著人們，以至于他們大多已接受和認同儒家倫理教導，并形成了社會普遍的共同認知。 “在韓國,人們十分熱切地、一絲不茍地接受儒教，他們把韓國稱為‘東方禮儀之邦’,指的是韓國人一絲不茍地遵循教義所定的儀式的所有方面……根深蒂固的儒教行為舉止和社會關系模式仍然是在韓國人想事和行事中起重大作用的因素。”[4] 傳統儒教的倫理教導不僅影響著儒教教徒，更影響著社會每一個人。據一項有關“韓國人的宗教意識”的調查顯示，有92%的被調查者回答遵守儒教的生活道德，可見儒教的觀念在韓國是深入人心的。“一般韓國人，都不承認他們信仰儒教，可是在很多的生活表現上，卻具有儒家色彩。在社會生活中，反映出家庭成員之間的關系、長幼之間的關系、男女之間的關系和朋友之間的關系。在社會關系的階級組織，則反映出對老人的尊敬、對教育的渴求、對死者的祭祀儀式和繼續擴大家庭的影響力……忠孝思想仍然是教育兒童的基本道德。”[7] 而這種根深蒂固的儒家教導和行為規范已內化為韓國人的習慣，其表現形式可謂“日用而不知”。所以，“一個典型的現代韓國青年雖然可能對儒教表示毫無興趣,但是他照樣仍然受到儒家對待工作和學習、生活和玩樂的律己習慣的約束。這樣的律己是儒家倫理的核心。”①

儒學已經融入韓國人的思維方式、行為方式、情感方式以及生活方式，幾乎已成為其民族性的重要組成部分。對于現代韓國社會中的儒家文化，高麗大學編寫的《朝鮮文化史大系》中這樣寫道：“儒教文化在朝鮮盛行了千年,它對朝鮮民族的影響不可低估,它已深深扎根于朝鮮民族的思想意識之中了……現在,儒教看起來已是歷史的遺物,但事實卻不是這樣,儒教的長處與弊端已深深地殘留在我們生活底層了。”[5]

參考文獻：

[1]柳承國.韓國儒學史[M].傅濟功,譯.臺北：臺灣商務印書館, 1989.

[2]黃心川.東方著名哲學家評傳（韓國卷）[M].濟南:山東人民出版社,2000.

[3]劉鵬輝,鄭信哲.韓國―――霧幕后的國家(第八章)[M].北京:世界知識出版社,1995.

篇8

【關鍵詞】孝；內在；社會；情感

《說文解字》解釋篆體孝字為：“善事父母者，從老省，從子，子承老也。”上為老，下為子，順從父母、侍奉父母即為孝。《詩經?蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”要報答父母的養育之恩，就如浩浩蒼天，無窮無盡。《論語》中有很多關于孝的內容，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”孟懿子問孝。子曰：“無違”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。” 《大學》：“孝者，所以事君也。” 《中庸》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”也是說要順從父母，侍奉父母，追孝于前人，繼承先人之志。《孝經》中開宗明義章就說“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身。”人的身體四肢、毛發皮膚都是父母賦予的，不敢損毀傷害，這是孝的開始。人在世上遵循仁義道德，有所建樹揚名于后世，從而使父母有顯赫的榮耀，這是孝的終極目標。所謂孝，最初是從侍奉父母開始的，然后效力于國君，最終建功立業，功成名就。孝是儒家德目中最重要的范疇，居于核心的位置。儒家講禮，禮講天倫，而孝又與天倫有關。孝最初的侍奉父母，是以血緣關系為基礎，從事親開始推延到忠君和天地之孝。這種推延就是血緣到擬血緣的擴充。

地球從有生命，到人類的產生，也就有了社會。社會就是無數個家庭所組成，而維系這個家庭最重要的除了經濟之外，就是倫理情感，這種情感是約定俗成的，是人們內心自發的，是社會所必需的。同一血緣關系中，要得到安定繁榮，就需要互相關心愛護，父母有責任撫養、教育、愛護子女。與此相應的，子女應該尊敬、照顧、贍養父母。下一輩對上一輩的這種情感便是孝，如果沒有這份感情，子女孝敬父母就如飼養動物一樣。帝制時代的中國社會小到每個家庭，大到統治者都是遵循著血緣宗法制。居于上層社會的統治者實行嫡長子繼承制，也就注定了統治者必然會提倡孝道。孝，作為人們約定俗成的觀念，是一種發自內心的自我約束，不是外在律令所強加的，是自己通過修身養性而達到的，自覺遵守的，類似于絕對命令、絕對律令。儒家思想中很重要的是講推己及人的情，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”儒家所講的義便是來源于情，它是禮背后的一種內心的情感和感受，禮背后的這種精神便是基于我們內心的真實的情感，自覺自我的內心約束。從尋情到重義到講禮，才能有禮制社會，也就不難看出儒家把孝放在非常重要的位置。《論語?學而》篇中記載“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”這就是說，子女在父母面前要孝，出門要尊敬兄長，言行謹慎而有誠信，廣泛親近有仁愛的人、仁德的人，這樣才有余力學習各種文化知識。由此可見，孔子認為在學習文化知識之前，應該先盡孝道，也證明了孔子把孝放在很高的位置。

自《孝經》產生后，孝變成了禮教的核心。孝在經歷了世俗化、工具化的過程，容易被現實、政治所利用。極端化會變成愚忠、愚孝。在《二十四孝圖》中好多故事都表現了這一問題。孝被政治所利用，就需要移孝作忠。而這種家國一體的社會結構帶來的現實困境，就是這種發自內心的生命情感變成了維持社會權威的工具，是孝的扭曲和異化。被現實、政治所利用的這種異化的、扭曲的孝是需要轉化的，以前的那個時代已經過去了，我們要把基于生命情感的孝與禮教中的孝相區分，回歸孝的本義。

孝的產生是自然而然的，符合社會的發展，符合國家的需要。孝道代代相傳，上一代是為下一代做表率。在《太平御覽》中記載的一個很有意義的實例：有個中年人很討厭已經年邁的父親，打算把老父親拋棄到荒野。中年人的兒子叫原谷，他苦苦哀求父親不要做不孝的事情。可是父親不聽他的，仍然用擔架把老父親抬出去丟了。原谷尾隨其后把擔架抬回家。父親便問他：“為什么還要把這東西撿回來？”原谷就說：“等您老了，也用它把您抬出去。”父親聽了覺得很慚愧，便把老父親又抬了回來。這個故事告訴我們，人都有老的那一天，都會生病甚至不能自理，老人其實和小孩一樣是很需要人關愛的，上一代的人應該做出好的表率，不然就是引火自焚。

由于中國正處于社會轉型階段，人的價值觀也發生很大的變化。家庭倫理道德已經大不如前，裸的金錢關系取代了往昔的親密情感。老無所依、養而不敬等等已經成為普遍現象，我們更加呼喚親情，呼喚往日家的溫暖，也就使得孝的重建刻不容緩。孝如果能真正意義的重建，對于中國自身的發展，中國立足于世界的發展都是有舉足輕重的意義。通過各種做法，比如從教育入手，在家庭、學校以及傳播媒介的影響下，營造一種文化、社會氛圍。去啟發、喚醒人們內在的生命情感。確立中國人作為中國人最根本的精神和信仰。這個不變得孝的本身，就是我們將要努力去尋找的。

參考文獻：

[1] 黃義英.論孝與治[J].孔子研究. 2013（03）

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關鍵詞：儒道 人類 健全人格

中圖分類號：B848 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）11-0390-01

西方文明與東方文明是兩種不同類型的文明的形態，我們認為兩種文明形態之間，既存在著沖突也存在著相互學習與交流。美國政治學家亨廷頓提出“文明沖突論”，主要側重于論述文明之間的碰撞沖突，但是實際上，文明之間雖然也有沖突，但學習與交流才是不同文明形態之間相互關系的主流。清末期間，中國的許多有識之士提出“中體西用”，這個觀念并不完善，需要進行修正，但是這個觀念倡導的文明之間應該相互學習交流，取長補短，這種精神應該還是值得我們引為同道的。

對于中西兩種文明來說，西方在科學技術方面比較先進，有比較強大的生產力，有比較成熟的商業管理經驗。但是拿我們中國人標準來看，古希臘悲劇離完美差得太遠，孔子評論《詩經》，說它“樂而不，哀而不傷”，在中國人看來，這才是藝術的最高境界。西方多天才，但也多瘋子，就是這個原因。與西方的酒神精神相比，中國人閑適自然，順應天命，這樣的心態才更加可取，更加美好，也更有普適性的價值。

文明之間是需要互相學習的。西方社會必須向東方文明學習如何客觀地看待人類生存意義，學習如何更好地順應自然，學習如何與自然和諧相處，學習如何最終達到天人合一的理想境界。從人類生存的本質意義上來說，我們生活的終極目標并不是物質財富。物質財富不管如何豐富，也都是身外之物，而對自然的崇敬，對自然的學習，對自然的模仿，最終與自然融合為一，這才是人類真正能達到心靈升華的不二法門。人類，生于自然，最終回歸自然，這是人類唯一的心靈出路。

要控制西方文明，不讓它惡性發展，最好的文化資源在東方，在中國。我們需要好好學習古人的生存智慧，就是西方文明，想要長期有序地發展下去，也需要學習東方的生存智慧。但是今天科學技術突飛猛進，人類已經掌握了輕易毀滅地球的能力，在這種情況下，如果西方文明繼續妄自尊大，不虛心向東方文明學習生存的智慧，那么，等待人類的必然是一個走向滅亡的結局。

我們認為要對抗西方的酒神精神，最好的文化理念存在于東方，存在于中國的傳統典籍之中。那就是“儒道互補”。儒道互補的精神實質就是一種中庸平和的生活態度。凡事皆有度，不要走極端。對于儒道兩家思想的理解，很多人是有錯誤的。很多人以為儒道兩家是完全對立的，其實錯了，儒道兩家就像是一張紙的兩面，他們之間有沖突，但更多的是內在的統一。歷史上有個著名的故事，“楚狂接輿歌而過孔子曰：‘鳳兮鳳兮！何德之衰 往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！’”一般人總是把這個故事看成是儒道兩家沖突的一個體現。這里面沖突當然是有的，但是你仔細體會一下，其實接輿并不是從根本上反對從政，他只是提醒孔夫子，現在禮崩樂壞，政局動蕩，從政有風險，還是不要當官好。接輿的意思，反過來看，就是說如果政治清明，還是應該從政的。可見儒道兩家對于是否從政并沒有根本性的意見分歧，如果有不同，那就是孔夫子強調“知其不可而為之”，而道家則強調“君子善保其身，明于進退”。另外莊子《秋水篇》里面，莊子嘲笑儒家，他把儒家比做黃河，而把道家比做大海，意思是道家學問比儒家深廣得多。這里面表面看，是兩個學派之間吵架，看上去矛盾挺大，而實際上，大海里面是水，黃河里面又何嘗不是水呢？可見即便是吵架的時候，道家也并不否認儒家也是有學問的。

一是在時局動蕩的時候，歸隱民間，這是儒道兩家共同的選擇。表面上看，孔夫子是入世的，老莊是出世的，但實際上，孔夫子也一樣有出世思想。孔夫子曾說：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”孔夫子還曾說：“道不行，乘桴浮于海。”可見孔夫子也同樣有希望隱居的思想。

二是儒道兩家理想的社會形態，都是古代先王的政治，他們的目標是一致的。孔夫子周游列國，推廣自己的政治主張，目的就是為了恢復“先王之道”，孔夫子說他一生所作所為，一言以蔽之，就是“克己復禮”，也就是恢復古代先王的政治制度。在孔夫子看來，先王之道是評判一切事物的唯一標準。道家表面上出塵高逸，其實他們也時刻關注國家的發展狀態。他們也是希望能實現古代圣人治國的理想。《道德經》上說：“故圣人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。”這里所談的理想社會，都是民風淳樸，人民安樂的社會，也是希望回歸古代先王的政治理想。

三是他們都希望能凈化人心，回歸自然，在科技與人心之間，儒家和道家都選擇了世道人心。對儒家來說，一個國家最重要的是穩定，是人民的安寧，而不是什么物質豐富。這個說法當然是對的，我們現在與改革開放之前相比，生活水平是大大提高了，可是我們的社會環境卻變成物欲橫流，越來越差了。可見，對于科技這把雙刃劍，不管是儒家還是道家，他們都是有足夠警惕的。

儒道互補的完美人格，對于西方文明來說有很強的借鑒意義。西方文明過于剛強，同時又失之于迷狂。中國傳統儒家思想，既有進取精神，又有激流勇退的人生智慧，這種平和中庸的思想，對西方文明能起到補充制約的作用。如果西方文明能夠虛心學習東方文明，能夠虛心學習儒道互補的精神實質，他們將在以下幾個方面受益。

①回歸人類心靈，探求生命本源。西方文明是征服略性的，他們把物質性的進步當成是人生最大的目標，最終失去了對人類終極意義的探求。一直到今天，伊斯蘭世界與西方的敵對，仍然不斷讓西方付出血的代價。中華文化從來沒有殖民的歷史，因為我們是一種內省的文明。②儒道互補可以給西方人空虛的精神世界帶來安寧與平靜。儒家講進取，道家講自然。而西方的文化里面，日神講侵略，酒神講放縱。西方文明因為先天的缺陷，造成他們無法在這個世界上平靜下來。你看看美國，全世界打仗，他們一天不打仗，就不舒服。西方人為什么愛搬家，愛旅行，這都是內心動蕩的一種外在體現。儒家講究普濟天下，以社會和諧為優秀國家的評價標準，而不以占有多少物質財富為評價標準。

參考文獻

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關鍵詞：殷商文化；玄鳥生商；儒家

一、莊子寓言中關于陰性哲學的表現

魯迅先生曾評價莊書云：“著書十萬余言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實，而其文則辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。”我們從中可以看到寓言在莊書中所占的比重。寓言在某種程度上來說其實就是神話的哲理化，例如《至樂》中的昆侖及皇帝，《大宗師》里面的得道神人，《天地》中的象罔以及《逍遙游》中的鯤鵬等等，這些寓言故事大多來自于昆侖神話系統。因此從神話思維方式出發來探究莊書未嘗不可。

在《莊子》一書中我們會發現不少的涉及到空間方位的篇章，例如在《逍遙游》中的“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。……是鳥也，海運則遷徙于南冥。南冥者，天池也。”《天下》中的“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”《天道》中的“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”《天地》中的“皇帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”《天運》中的“夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。”《知北游》中的“知北游于玄水之上……反于白水之南。”我們可以看到在涉及空間方位時，莊子總是南北對舉，那么莊子的這種空間意識是怎么形成的，或者說空間方位對于莊子又暗含著怎樣的價值，在葉舒憲先生的《中國神話哲學》一書中，他通過一組記載在《史記?樂書》里的儀式古歌：《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》從而推演出一套中國神話宇宙觀的原型模式：

“昆”模式：

上=陽=南=神=界=男=天=光=明=正=夏=白=晝

“昔”模式：

下=陰=北=鬼=界=女=水=黑=暗=負=冬=夜=晚

從這個南北對立中可以看到一個至關重要的價值體系，這就是：

南：北

陽：陰

火：水

動：靜

實：虛

有：無

有為：無為

雄：雌

王：圣

莊子對這些神話的自覺運用，或者說莊子對這些空間方位的自覺運用應是對以仁義禮樂為核心的儒家正統文化的反撥。儒家所標榜的傳統價值標準總是以南，陽，雄，生的一方為正價值，例如孟子在解釋“氣”時候說道“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”在《盡心下》中孟子說道“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”而以北，陰，雌，死的一方為負價值，莊子以“無”為本，主靜不主動，“以生為喪”，“以死為反”（《庚桑楚》），倡導的是一種“無為而治”的政治，順應自然的人生態度，他的這種哲學可以稱之為“玄冥哲學”：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。在這里“陰”是天的屬性，而“陽”是地的屬性，但是在儒家的文化理念中“陽”是從屬于天的，從而使“陰上陽下”的原始文化轉化為“陽上陰下”的儒家文化，父權得到了明顯的強調和提升。

莊子《在宥》篇里黃帝問道于廣成子，廣成子住在空同之山，在《淮南子?詮言訓》的開篇云 “洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”英國學者艾利亞德從精神分析的立場來解析“洞”的原始之義，他認為那是石器時代的初民視洞為子宮的神話類比思維方式在文明時代所留下的印記，因此“洞”字便有了神秘，豐收，生育等意義。[1]在莊書中作為創生萬物本源的“太一”或者“一”，在《說文》中解釋為“壹，專一也，從壺，吉聲。”“壹”作為“一”的另一種寫法，似乎更加完整的保留著神話表象。“壹”字取象于“壺”而“壺”恰好被釋為“壺，瓠也”，也就是葫蘆的意思。日本比較神話學家伊藤清司指出在初民觀念里葫蘆被認為是女性的象征，有些民族干脆視葫蘆為能生育的子宮。莊書中的這類神話寓言故事還有很多，例如“未始出吾宗”的“胎息”之術，“復歸于嬰孩”的主張等，都無不體現出莊子思想中的崇陰尚柔意識。

二、宋國的文化傳統

《史記?孟子荀卿列傳》記載墨子為宋國人，曾是宋的大夫，宋曾經是周朝戰勝殷商后建立起來的諸侯國，也就是說，宋雖然在政治上是屬于周，但是文化是卻是承襲殷，“自天下言之，則侯服于周也，自其國人言之，則以商之臣事商之君，無變于其初也”[2]。殷商文化有其特殊之處，《禮記?表記》里說道殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。王治心先生也曾說：“夏與周皆遠鬼神而近人，惟殷人則先鬼而后禮，什么叫先鬼而后禮呢？鄭玄解釋這句話就是‘內宗廟，外朝廷’什么叫內宗廟？重在鬼治；外朝廷言重在人治。夏與周都是內朝廷而外宗廟的，惟殷人則內宗廟外朝廷。可見殷人的政治，是依據鬼神做標準的。”[3]郭沫若也曾經說過“殷人的氣質和周人頗不相同，殷人是比較愛好藝術的氏族。殷墟所發現的古物，無論是銅器，石器，骨器，白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有藝術的風味；又因為時代的關系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩帶有超現實的韻味。”[4]所以，生于宋的莊子自然而然會受到殷商文化的影響。那么如果按照葉舒憲先生所建立的神話宇宙觀，殷商這種信奉鬼神的文化是可以劃分到北方模式體系之中，即我們前文所列出來的“昔”的模式之中，如果這個推論成立的話，那么我們就可以說莊子哲學的確是在承襲殷商文化的基礎上所形成的陰性哲學。我們也可以從另一方面對殷商文化中所蘊含的陰性文化意識加以證明。在我國許多的古典文獻中都有關于“玄鳥生商”的記載，例如在《詩經?商頌?玄鳥》中有“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”關于殷商的鳥圖騰崇拜，郭沫若先生認為無論是玄鳥或者燕子，其實都是男性生殖器的象征。但是今年來已有學者對此提出了質疑，他們的觀點是認為這種“鳥”圖騰恰恰是代表著“女性的本體或者化身，鳥圖騰崇拜的原始意象不是源于男性生殖崇拜，而是與女性的生命孕育息息相關。”[5] “在母系氏族制的繁榮期，正是圖騰崇拜盛行的時候。”[6]我們可以看到圖騰和女性之間的緊密關系。據《中華古今注》記載，燕子（玄鳥）還有一個雅號叫做神女，玄鳥的女性意味已經不言而喻了。在遠古先民那里，鳥與女性相互暗示，鳥成為女性的化身和象征，鳥圖騰崇拜正是生殖崇拜，即對女性生殖繁衍能力的崇拜。當然，女性文化并不等同于莊子的陰性哲學，但是我們無可否認包括莊子，老子在內的整個道家推崇女性特點的立場，實際上是對生命意識的崇拜。

三、對儒家思想的反撥

莊子生活的時代是一個百家爭鳴的時代，諸子百家各爭，各學派之間的論爭是不可避免的，在眾多的思想流派中，儒家成為莊子屢遭批判的對象，究其原因一方面是因為莊子要樹立自己的學派就不得不對包括儒家在內的其他學派進行批判，另一方面，從我們上文提到的南北二元對立觀點中所體現的價值體系來看，以莊子為代表的道家哲學與儒家哲學的確存在著價值觀上的對立，儒家重仁義、教化、功名而道家重自然、自化、無為，當然儒家的這種觀點主要是因為其創始人孔子繼承了周禮，而 “周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉。”

儒家思想的核心是仁義，而所謂仁義就是要以“孝悌”觀念為基礎，以“孝”為核心從而形成一個以關系親疏為基準的差序社會格局。《論語》說“孝悌者也，其為仁之本與”，仁是血緣關系同時也是宗法基礎。顏回問孔子什么是“仁”，孔子回答是“克己復禮為仁。”說的就是要克制本性，恢復周代禮儀。“仁者愛人”提倡的是博愛。“己所不欲，勿施于人。”表明仁的實現途徑是由己及人。總之，我們可以看到孔子所強調的“仁”具有倫理意義，體現的是人的社會存在的性質。孔子把仁看作是社會以及個人的內在需要，它是對人的行為以及人的本性的規約，因而孔子提倡“詩教”。“子曰：誦《詩》三百，受之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”所以儒家認為人生應該是積極參與的姿態，要立言、立功、立德，要努力實現人生價值。莊子在《齊物論》中說道“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯。”莊子認為儒家的仁義不具備真理性，莊子在批評儒家的君子時說“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子。其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。”《人間世》中說道“強以仁義繩墨之道術暴人之前”，那就是“災人”即禍害于人。莊子認為儒家的仁義其實是束縛了生命的真性情，戕害了人的自然本性，莊子說“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”（《徐無鬼》）莊子認為仁義是虛假的。他說“仁義之行，偽且無誠，且假乎禽貪者器。” （《徐無鬼》而且認為仁義是迷人心竅的東西“播糠迷目，則天地四方易位矣；蚊虻膚，則通昔不寐矣。”（《駢拇》）莊子同時也認為仁義使天下禍亂“黃帝始以仁義攖人之心”“天下背脊大亂。”[7]（《在宥》）我們都知道孔子其實是失敗于現實而成功于歷史的，他的理想藍圖在面對現實時遇到諸多困難而難以實現，因此，莊子從反面立論，提出自然無為的主張，強調人本性的舒張自由狀態。我們再回頭看葉舒憲先生總結的以宇宙模式垂直系統為基礎的南北對立二元模式，我們就可以發現南與北的對立，其實就是以主“動”主“有”的儒家思想與主“靜”主“無”道家思想的對立。

我們通過葉舒憲先生的中國神話宇宙觀的原型模式把莊子哲學中的陰性文化展現了出來，進而通過地域文化，圖騰文化來試著分析殷商傳統文化中的女性文化對莊子哲學思想形成的潛在影響，最后從儒道這一橫向的比較中解釋了莊子陰性哲學形成的又一推動劑。（作者單位：民族學院）

參考文獻：

[1]艾利亞德：《生與再生》，哈潑兄弟出版公司，1985年，第58頁。

[2]閻若璩撰.載皇清經解.卷二十六，阮元王先謙編[M].上海：上海書店，1988年版。 轉引自鄧紅《論莊子的活動區域及莊子哲學的文化背景》[J]吉林省教育學院學報，2012年第4期。

[3]王心治《中國宗教思想史大綱》[M]. 香港：香港崇正出版社版，第35頁。

[4]郭沫若全集，歷史編第四卷[M].北京：人民文學出版社，1982年版。