一、人性的闡釋

在中外思想史上，人們對人性的分析都最終歸結為人性是人的自然本性與社會本性的統一體上。馬克思說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”人作為自然的和社會個體的存在物，其本性是“私”的(為自己)；作為社會群體的存在物，其本性是“公”的(為他人)。人性之“私”與人性之“公”，其存在都有自然及社會歷史的合理性，無可厚非。“善”與“惡”其實都不是人的本性，只能說人性之“私”有使人性趨“惡”或人性之“公”有使人性向“善”的傾向或推力。個體的私欲及其支配下的利己行為只要為所處時代客觀的生活條件允許，就是“善”的；個體私欲膨脹及行為擴張超過所處時代生活條件的限度，危及甚至損害他人及社會群體利益時，就是“惡”的。然而，盡管本文不主張人性本善或者人性本惡，本文仍將以“性善論”和“性惡論”兩個概念作為先前人類對人性的認識成果來研究人性與法治的關系。

二、人性與法治關系的東西方歷史考察

中國傳統文化是一種以儒家學說為核心，以倫理道德為主要內容的人治文化。在儒家看來，“人皆有善端”，并有向善發展的無限可能，只要通過適當方式，人人都可以成為人性完美的“至善”之人，人人皆可為“堯舜”。在社會制度設計和統治方式上，則是“為政在人”，由理想的“內圣外王”的統治者實行“仁政”。可以這么說，以“性善論”為基礎的傳統儒家文化，把整個國家的興盛衰亡和社會的發展進步一廂情愿地寄托在極少數所謂的“圣王”身上，著力于把一切社會控制方式都倫理化、道德化，同時與政治緊密結合，形成政治化的道德社會或道德化的政治社會。這種以“性善論”為基礎的，以道德教化為主要內容建立的政治秩序其后果必然是一種人治秩序。

與我國“性善論”的傳統文化相反，建立在基督教基礎之上的西方文化卻有著悠久的“性惡論”傳統。根據《圣經》的敘述，我們知道：人類的始祖亞當和夏娃由于受到蛇的誘惑偷吃了伊甸園里的“禁果”而墮落，被上帝逐出了伊甸園，這被稱為人類的原罪。人原先對善惡似乎是無知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善惡。而人一旦知道了善惡以后，“終日所思的盡都是惡”，甚至“從小心里就懷著惡念”。黑格爾就直截了當地指出：“社會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明，本性是惡的，我們無法想象除了認為人性為惡之外尚有別種看法。”由于人的普遍“罪感意識”以及對人性的不信任，使人們對統治者存在普遍的不信任，對政治權力的自發膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并由此設計出一套完整的權力制約機制。具體的表現就是注重法律制度建設，強調法治，限制權力。孟德斯鳩就曾一針見血地指出：“一切有權力的都容易濫用權力，這是一條萬古不易的經驗。”“要防止濫用權力，就必須以權力約束權力。”只有認識到國家權力本身也是“利維坦”，是一種必要的“惡”。人們才要對國家權力本身“心存敬畏”的同時“心存戒備”，法治觀念才萌芽初開。而這正是中國傳統文化最為缺乏的認識。三、市場經濟下的人性與法治

近現代人類社會的發展是通過市場經濟的形式而實現的。首先，市場經濟是一種以鼓勵、承認并保護個體物質利益，并以此為動力的經濟形式，人與人之間的物質利益關系得到了充分的強調；其次，市場經濟是一種交換性的、社會性經濟，即每個人都是為他人、為社會生產，人的生產行為不服從于自身的消費需要，這使得人的物質欲望超出了自身最大消費的需要，呈現無限擴張的趨勢；再次，市場經濟是一種優勝劣汰的競爭性經濟，在這里人與人之間是一種“你死我亡”的利益競爭關系，它突出了人際關系中的對立性，它存在著將人際關系引入“人對人像狼”境地的可能；最后，市場經濟是以市場消費的不斷擴張為其存在和發展之必要條件的，在這里，人的消費不僅僅是生產的結果而且是生產發展的前提，有時還是生產的手段，這使得消費脫離生產的制約，向著高消費、奢侈消費、超前消費方向發展。

從某種意義上說，任何一種管理理論(特別是激勵理論)都是建立在對人的本性的認識的基礎之上，有什么樣的“人性”假設就會有什么樣的管理、激勵理論，結果也就產生相應的激勵策略。據此，持不同人性假設的教師管理者，往往會采取不同的方式、方法激勵教師，影響教師的教育教學的行為傾向。可見，在教師管理中，管理者選擇何種人性假設是至關重要的，它關系到教師管理者能否正確地認識教師、對待教師、調動教師、約束教師、組織教師和使用教師，能否使教師明確學校的整體目標、自身的職責、工作的意義、相互的關系，積極主動、創造性地工作，進而影響管理績效和學校管理系統目標的實現。因此，加強人性假設研究，可以有效地指導教師激勵策略的制定和實施，同時也將為教師激勵策略奠定人性論基礎。

一、從管理的視角看人性論

管理學意義上的人性，通常指管理者對職工需要和勞動態度的看法。管理者要想對下級實施正確的領導，提高管理績效，一個必備的前提是:正確地認識和對待下級，也即關于人性的本質的看法一“人性的假設”。1965年，美國心理學家沙因(E.H.Schein)把流行于西方的幾種人性假設理論概括為“經濟人”、“社會人”、“自我實現人”、“復雜人”的假設，這體現了管理界對人性認識的發展歷程，而建立于人性假設理論基礎之上的激勵策略也隨之不斷得以發展和豐富。

“經濟人”假設與物質激勵和目標激勵“經濟人”假設把人看作是一種經濟動物，認為經濟利益是其唯一需要，一切行為都是為了最大限度地滿足自己的權利，工作的目的只是為了獲得經濟報酬。基于“經濟人”假設的管理策略是管理者必須加強技術管制，制定最精確的工作方法，實行嚴格的監督制度，并實行有差別的、刺激性的計件工資制度，也即是將監督和物質刺激結合起來。這一管理策略重視提高生產率，完成任務，而很少注意從情感、需要、動機、人際交往等社會因素去影響人的積極性。在獎勵制度方面，采取“胡蘿卜加大棒”的政策，一方面用金錢來刺激工人的生產積極性，另一方面對消極怠工者采取嚴厲的懲罰措施，實行“激勵性工資與懲罰性工資”并存的激勵方法。

二、激勵策略與社會人

教育界普遍實行的將教師的工作績效(往往以學生的考試成績、班級優等生的比例、升學率的高低等指標量化)與報酬結合的績效薪金制，屬于教師激勵策略的物質激勵與目標激勵，在這一制度下，實行按勞取酬、優績優酬的教師收人分配原則，以激發教師的工作熱情，這一做法具有濃厚的“經濟人”色彩。

摘要：任何科學都與人性有關，經濟法與人的科學的關系更為密切。經濟法基于經濟人的人性缺陷造成市場失靈而得以產生。道德人理念是經濟法建構的人論基礎，經濟法的理念、價值取向、基本原則、制度都是建立在道德人理念之上的。政府完全道德人假設明顯不具有現實性和合理性，政府干預失敗是政府完全道德人假設破滅的邏輯結果。

關鍵詞：經濟人；人性根源；道德人理念；人性基礎；經濟法

各種科學都與人性有關。正如休莫所說：“所有各種科學都或多或少地與人類本性有關，而且無論其中的某幾種科學從表面看來距離人類本性有多么遙遠，它們也都仍然要通過某種途徑回到這種本性上來。甚至數學、自然哲學，也都在某種程度上依賴于關于人的科學。因為它們都潛在地受制于人們的認識范圍，并且要由他們的權力和能力來判斷。”〔1〕經濟法是國家干預經濟之法，與其它自然科學相比，它與人的科學的關系更為密切。因此，從人性的視角來思考經濟法產生和存在的依據，能夠從較深的層次認識經濟法產生的根源和經濟法成為獨立學科的合理性。以往我們更多地探討經濟法的經濟、政治基礎，卻往往忽視經濟法與人性的聯系。因此，本文試就經濟法產生的人性根源和經濟法存在的人性基礎進行初步探討。

一、從“經濟人”的人性缺陷看經濟法產生的人性根源

民法是以“經濟人”亦稱“理性人”為基本假設的。“經濟人”理論，最先由英國古典經濟學家亞當·斯密提出。斯密的“經濟人”指的是以追求私人最大經濟利益為唯一目的，并按經濟原則活動的主體，他可以是從事經濟活動的個人，也可以是法人。斯密“經濟人”假設的要點是：（1）“經濟人”是自利的，每個人天然地是他自己利益的判斷者，如果不受干預，他的行為可以使他達到自己的目的（最大利益），追求自身利益最大化是驅策人的經濟行為的根本動機，這是“經濟人”的內容，是由人的本性所決定。（2）“經濟人”在追求自己的私利時又不得不考慮他人的利益，正是這一點構成了交易的通義；（3）當每個人都能自由地選擇某種方式追求自己的最大利益時，“一只無形的手”——分工基礎上的市場和競爭，會將他們對私利的追求引導到能夠為公共利益作出最大貢獻的途徑上去。利己性和理性（或有限理性）是“經濟人”行為的兩個基本特征，其中利己性是“經濟人”的靈魂。

亞當·斯密在其名著《國富論》中倡導“經濟自由主義”，這是建立在“自然秩序”基礎之上的。“自然秩序”是從人的本性產生又符合人的本性的正常的社會秩序，是建立在個人自我利益追求、及其積極性、創造性之上的一種秩序。斯密的自由主義經濟學的基本假設是完全理性的“經濟人”的存在，這種具有完備理性的“經濟人”只有在完全的自由狀態下才能產生。按照斯密的觀點，人具有雙重本性，既是“經濟人”，又是“道德人”。人作為“經濟人”是利己主義者，只關心自己的利益，并盡力去追求它。社會是由個人組成的，所以社會利益就是個人利益的總和。斯密認為，經濟活動的出發點是人的本性，每個人的活動都受“利己心”的支配，每個人在追求個人利益的同時會給整個社會帶來共同利益。個人越是追求自己的利益，社會利益就越大。從個人的自利本性出發，受“利己心”支配的每個人在追求個人利益時，為了避免別人傷害自己的利益，就不能不考慮別人的利益，于是在人與人之間就產生了一致的共同利益。即自利之人在“無形之手”的指引下，通過完全的自由競爭，最終實現經濟的有效、協調發展。在這種自然的經濟秩序中，應當放手讓個人追求自己的利益，讓人有充分的經濟自由，國家對此決不可以限制和干涉。限制和干涉的結果只能是對自然秩序的破壞，影響社會的繁榮和發展。他還認為，讓人們放任發揮自己的天性，讓人間的事務在各人的偏見和私心的競爭支配下自然地進行調節，是富國強民的關鍵，因而政府理應奉行不干預主義，為“經濟人”的經濟活動提供盡可能寬松的活動環境。由此，他大力鼓吹資本主義經濟自由，認為這是人的利己本性的表現，是“自然秩序”的規律的要求。只有在這樣的政策下才能充分地發揮自然趨勢的作用，才能最大地促進社會利益。政府的理想角色就是充當自由經營的“守夜人”。斯密的自由放任理論對西方國家的自由市場經濟的發展產生了深遠的歷史影響，在長達兩百年的歷史階段里，經濟自由主義占據壓倒優勢，成為居統治地位的經濟思想。與此相適應，“法律應該讓人民自己照應各自的利益。人民是當事人，定然比立法者更能了解自己的利益。”〔2〕在該立法思想的指導下，國家原則上對經濟不進行干預，僅僅保障經濟的自動調節功能；立法上亦以體現平等、自由和意思自治的民商法為主，由此而開辟了一個民商法的時代。

一、科學教育與人文教育:對立及其根源

(一)兩種人性假設及其教育價值歷史上基于不同的目的對人性進行的假設不計其數，這些假設直接或間接地影響著教育的價值追求。如果從人的生物性與意識性的關系看，大概可以分為兩種:倫理取向的人性假設和科技取向的人性假設。這兩種人性假設的融合與對立構成了教育價值研究的歷史發展的內在主線。1、倫理取向的人性假設及其教育價值。倫即人倫，也就是人的血緣輩分關系;倫理，即調整人倫關系的道理、原則，對人倫關系的研究主要屬于倫理學的任務。倫理學的原始本義是創建可以安居其中的有意義的“家園”，其基本問題是“生活的意義是什么?”或“什么樣的生活值得過?”。所以對倫理關系研究是指向個人的，是指向個人的精神世界的，是對人的“善”的執著追求，并以此來帶動整個人倫關系的和諧。作為倫理取向的人性假設主要集中在對人性“善”、“惡”的判斷上，代表人很多，中國孟子、荀子，西方的盧梭、“宗教人”是其典型代表。倫理取向下的人性假設通過對人性的“善”“惡”的判定指明了人生的意義，指向的是人的“心”，即人的精神世界，其潛在地蘊含著“身”、“心”二者的主次關系，強調的是人的“心”，因為“人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況”。教育作為實現人生活意義的有效工具則需要承擔起豐富人之為人的精神世界，實現對“身”的超越。所以教育的目的在于人性的“復歸”，即通過“揚善”或“棄惡”的方式促人向善，儒學的“成仁”、宗教的“皈依”正是這一價值的集中體現。2、科技取向的人性假設與教育價值。科技(ScienceandTech-nology)是科學理論與技術實踐的統一，是對客觀規律的把握及其應用。由于科技是一種致力于物改造的對象性活動，采用的是因果必然性的思維方式和分析還原的方法，所以在對人進行認識時，它們首先將人物化，然后進行一步一步的分解，使之形成“原子”，再運用科技的方法對各個原子的局部性能進行“科學研究”，并以機械的方式組合成“整體”，從中求得人性的認識。這種將人置于世界萬物之中，以“探求萬物的統一性”為目的，以機械還原的方法對人性的思考正如吳文新對科技的人性公設進行分析時指出的那樣:從人作為主體來說，可比附于經濟學中的“經濟人”假設，稱作“科技人”;而從人作為被支配的對象來說，可借用“機器人”的名稱叫做“機器人”或“機械人”，如果總起來看，就可以通稱為“理性科技人”科技取向的人性假設在人的“身”與“心”之間強調前者，并以追求因果必然性的科學精神為旨趣，以機械還原的方法關注人的身體結構及其運行原理，以求得對人認識的精確性，想徹徹底底地知道人究竟是什么。科技取向下的人性假設不僅確立了系統知識在教育中的核心價值，而且通過其對人生理和心理的精確研究，為人“高效”獲得系統知識提供了“可靠”的途徑。這樣，由可測量的教學目標、系統的知識體系、科學的教學步驟、準確地的教學監控等所組成的完整的教育體系應然而生，教育成為了一種能夠準確預測和監控科學活動。(二)人性假設的對立造成科學教育與人文教育的分野倫理取向的人性假設注重在人的關系中尋求人精神世界的建構，并以此為價值追求構建出一套以“領悟”、“沉思”為基本特征的教育文化和體系，即人文教育;科技取向的人性假設注重通過對人身心能力的研究構建人的嚴密邏輯能力和系統知識，并以此為價值追求構建出一套以“必然性”、“精確性”為基本特征的教育文化和體系，即科學教育。在早期人類教育中，兩種教育體系作為教育的兩種基本存在形態并未出現嚴重的對立與沖突，直到文藝復興。文藝復興，作為一場旨在確定人主體性的思想運動，在掃清阻礙科技發展的一切障礙后，人類的生產力水平得到飛速發展，為人類所帶來的豐富的物質匯報。然而，正當人們歡天喜地地為科技高唱贊歌時，人的主體性卻被科技的發展與進步慢慢地給吞噬了，人反而成為了科技的附庸，人的主體性僅僅體現為掌握科技并為科技服務，并且越演越烈，人的精神世界逐漸被物質欲望所占領。“這個釋疑的、致富的、征服性的和碩果累累的科學也愈益使我們面臨嚴重的問題，這關系到它產生的知識、它確定的行動和它改造的社會。這個解放人的科學同時也來帶奴役的可怕的可能性，這個生機勃勃的認識也產生著消滅人類的威脅”。在這樣一個充滿技術理性的社會里，科技以及形成的科技文化占領著一切，統治著一切，吞噬著一切，教育成為了人們獲得知識，掌握科技的一種純粹而有效的技術，教育的“空間”和神秘感不在了，倫理的“善”既不符合科技的直接目的，也沒有其存在的生物性基礎，教育的世界真的是“去魅”了。然而，隨著環境的惡化、道德的淪喪、自我的迷失不斷地進行“重演”時，人們突然發現需要“找回自己”。從盧梭在他的征文《論科學和藝術的復興是否有助于敦化風俗》中做出“科學藝術越進步，社會道德便愈加墮落，人的良心愈加泯滅”的論斷，到近代人們高呼“人需要詩意地棲居”莫不顯示出人們對科技與人文對立的失落以及對人的精神回歸和個性發展的訴求。兩種文化、兩種教育的形成與對立，或明或暗地受制于其對人性的假設，不同的人性假設塑造著不同的文化價值觀，形成了不同的教育價值追求。這種以科技對人文的僭越為集中表現的對立，既是人類社會畸形發展的產物，更是在社會畸形發展的過程中，人們對人性認識的簡單化而導致的結果。人是天地間的靈物，是一個很難琢磨得透的復雜整體。對人性這個復雜整體如果僅僅采取生物學主義的(僅僅從自然生物方面研究人)或文化主義的(僅僅從社會文化方面研究人)簡單化的認識態度和方法，都只能得到人性的片面理解，都將割裂人的整體性，都將形成畸形的文化，形成畸形的教育，猶如科學教育或人文教育。

二、“動態生成”人性觀:對人性的一種新的理解

埃德加•莫蘭在在反對科學認識的簡單化時指出，“無論在認識自然世界的領域里還是在認識歷史的或社會的世界的領域里，都不可能把我們的觀念歸結為或是單純的無序或是單純的有序”。由于世界是有序和無序的交混，是統一性與的多樣性統一，是一個復雜的系統，對其認識必須要有復雜的態度和方法。世界的復雜性并非否定認識的必要性和可能性，而是反對認識的簡單性，是要告誡我們，對于復雜的世界我們不能歸結為一個關鍵詞，一個規律的簡單化認識，而要關注事物的多維度、多樣性，以動態、生成的情懷給予無序性以足夠的空間，因為它是意義和價值的基本前提。因此，我們需要系統地、整體地對人性進行思考，要全面分析事物本身所固有的屬性與目的，并在二者之間充分考慮到各種因素的相互作用，以動態、生成的方式看待其運動變化的過程。作為人來講，首先是一種生物性存在，這是人之為人的基本前提，其次是超生物存在，即意識性存在，這是人之為人的基本特征。與此同時，在生物性存在與超生物性存在的關聯中，人所處的社會起著關鍵作用，它是促使人的生物性存在與意識性存在產生關聯，是把人作為生物存在的意識的可能性與作為意識存在的生物性條件進行相互轉化，并使之成為人的現實的整體性的資源平臺和不竭動力。因此，人是由生物性系統、意識性系統以及促使二者產生和形成關聯性的社會性系統共同組成的“巨”系統。在這樣一個“巨”系統中，各個子系統基于自身固有的功能不停地進行著相互作用，并在不斷的運動中建構、生成著人性。人的生物性系統指由人視覺系統、聽覺系統、神經系統、消化系統等組成的純粹生物性系統，以及基于這種純粹生物性系統自身的功能而產生的內部與外部的各種活動，如新陳代謝、視覺、聽覺等。人的生物性系統既有與其他生物相同的一面，也存在著相異的一面，相同的一面指諸如饑餓、趨避等生物性本能;不同的一面主要是以神經系統為核心的各個子系統的特殊構成，這種特殊構成使得人在具有與其他一般動物相同的生物性本能的基礎上具備了意識產生的無限可能。人的意識性系統是在人的生物性系統基礎之上所形成的極為復雜的、無形的抽象系統。這個系統以人的意識性為基本特征，以“自我”為中心審視著他者和自身，塑造著屬于自己的精神世界。有學者將意識性系統分為工具意識系統(包括手段、中介意識或工具、方法意識，還包括好奇心、求知欲及智能素質、各種知識和操作技能、意志等)和價值意識系統(包括人的世界觀、人生觀和價值觀，人的道德和審美觀念體系，人的目的、動機、愿望、理想、目標、志向等，以及人的情感、情緒、興趣、情趣和志趣等)，并且認為工具意識代表著意識的能力，是完成實踐活動的主要力量;價值意識系統代表著“領導力”，對為何實踐以及如何實踐進行著規范引導，二者互為依存。生物性系統是基礎，意識性系統是目的，而人實現基于生物性系統的意識性系統的完美統一則需要在社會性系統中實現。人與其他一般動物所不同的是，我們每個人都是一個家庭成員、一個團體和社會成員，我們每個人都生活在共同體之中，都生活在各種關系之中。當這種社會關系被人的意識所“捕捉”，便成為了人的意識性系統的“原始材料”，為實現人的生物性超越和整體性發展提供了條件;當為確立自身的社會角色，實現基于生物性本能的人的主體性，體現自己的“是其所是”時，將不斷地借助社會性系統的平臺主動地超越和成就自己。人性的形成不是某個系統單獨作用的結果，每個系統或每個系統內部的要素都只能反映人性的某一個方面。人性是三個系統及其內部要素之間相互作用，動態生成的結果，這個結果是在基于人的固有屬性與人的“自然目的”之中的動態過程。人的這種復雜性、動態性和生成性告誡我們，不要輕易說“認識了你自己”，因為人性不在起點，也不在終點，而在過程之中，在不斷生成之中。

三、“動態生成”人性觀:科學教育與人文教育從對立走向統一

簡單化的人性理解導致不同教育價值觀的對立，基于復雜性理解的“動態生成”的人性觀在一定程度上克服了這種簡單化，也就為不同價值觀關系的認識奠定了人性基礎。(一)人發展的“自然目的”預示著教育的終極價值正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出，“自在的東西，實體，按其本性而言比關系優先，因為關系也就等同于存在物的附屬品和偶性”，任何事物都有著基于自身屬性的“自然目的”，這意味著事物本身的固有屬性決定了“觀看”這一事物的方式。我們只有充分地、全面地認識人的“潛能”，才能獲得事物的“形式”。人本身包含著無限的可能，如果一定要進行精確性的描述的話，至少有“物性”、“類性”和“個性”三個相互關聯的層次。物性指人同其它生物共同的屬性;類性指人類在物性基礎上所具有表征與其它生物不同的“類”屬性;個性則是在物性與類性基礎體現“我是我”的個體特有的屬性。在這“三性”之中，物性是基礎，提供著物質前提與可能性;類性是過程，提供了充分的外部條件;個性是目的，是人性的充分展現和人發展的終極追求，三者以整體的方式動態地發展和生成著。教育作為人發展的重要手段，不能偏離人的“自然目的”，其終極價值是追求基于物性和類性的人的個性，即健全的、豐富的精神世界。因為“從現代人的發展來看，只在前兩種屬性上得到發展的人，決不是健全發展的人，只有當一個人不斷地朝向精神世界發展、提升的時候，他才有可能更像一個人，才有可能在自主活動中更全面地占有自己的本質”。(二)科學教育與人文教育是促進人發展的必要的、合理的手段人不是基于生物原理的“生物人”，也不是服務于、屈服于社會發展的“社會人”，更不是單純的“精神人”，而是一個整體，一種合金。科學教育和人文教育都是促進人整體發展的手段，只是在促進人的發展過程中是在不同層面、不同側面對人發展的支持，其本身并不存在對立的問題。科學教育與人文教育的對立與沖突是人基于某種“自私”的目的而導致簡單理解人性，并將其無限擴大的結果。因此，科學教育與人文教育作為一種手段，只要在人性系統中具有其相對應的“自然目的”成分和屬性的存在，就是合理的。只是我們在審視這兩種教育時，需要根據人的整體性、動態性和生成性進行超越科學教育與人文教育的單一性的理解，而走向科學人文教育，走向人的教育。既然如此，何來對立?(三)人發展的動態性、生成性為科學教育與人文教育的共存提供了足夠的空間人性系統是整體的、是復雜的，不管是其內部各子系統以及子系統內部要素之間，還是人在發展過程中與外部各種條件之間，都存在極為復雜的相互作用，呈現出動態、生成的基本特征。在人的這一動態、生成的發展過程中，永遠交互著生物性、社會性與精神性，交互著整體的發展和部分的發展，交互著發展的有序性和無序性，任何促進人發展的手段都不可避免地具有多種價值特征。因此，科學教育必然具有人文色彩，人文教育也必然具有科學色彩，這是人性使然，也是基于人性的教育手段的必然存在形態。

眾所周知，在依契約進入文明社會以來，隨著心靈的弱化，感覺能力的增強。人性作為一種不可阻擋的……借著“文藝復興”、“啟蒙運動”、“宗教改革”的潮流，在推波助瀾之中一發不可收拾。“人性”這個詞對中國這個禮儀之邦來說，意義重大、影響深遠。這也許是探索人性吧！我最初接觸“人性”這個詞是無意之中看到英國休謨《人性論》，這是一本具有深遠見識的關于“人性”的大百科全書，不過這是晦澀難懂的書沒看幾多。由于學習精力上逐漸轉移到刑法上，逐漸發現了一個問題，這也許是一個簡單的社會問題，也許是一個簡單的心理問題。

不論是法律也好、道德也罷。這些歸屬于上層建筑家庭的一員。都建立于經濟基礎之上，共存于社會這體現框架之內。人作為社會中的人，社會作為人的集合體。以為為中心的結構星系體系開始建構。“人性”應該處于其最核心的位置。這一切的變化不僅體現在社會轉型的各個方面，而且，在刑法體系之中無不體現著“人性”這一光環。從人性的視野去察覺“刑法”這一體系規范，刑法是研究犯罪、刑事責任、刑罰的。犯罪的核心是行為，追根溯源還得從“人”出發，刑法規范本身就是對“人”行為的合理、有效地調控，著眼整體、兼顧局部，構建和諧世界，科學的刑法觀念。這不僅僅體現其內部規范結構體現的協調，在其內部有其證成的基點，在其外部有其立足的依據。在這里，我著重淺談本人關于其外部立足的依據，要想尋求刑法正當化，簡單一點講就是立法依據，不可避免的涉及到具有自然屬性和社會屬性集于一身的人。人與人相結合所形成的影響是巨大的，古語“防民之口甚于防川”、“水亦載舟，亦能覆舟”這從某種角度上都說明了“人民”的力量。對于大眾來說，人及其共性之處，雖有個別差異、例外，但不會影響其規范體系。其人性的共性是其正當性的前提和基礎，滿足人的需求是其自身演變的不竭動力，也許刑法本身就不可避免地帶有柔性色彩。人性的伸縮會不時呼應著刑法規范的剛性要求，使其在潛移默化地嬗變。這其中深刻的體現中相互作用力，不斷發展的規律（意識作用物質，物質決定意識；經濟基礎決定上層建筑）

這種意識地形成逐步演變成解決這一類問題的方法論，在以前社會形態中，罪行擅斷、踐踏人權色彩濃厚，“蓋古代法與道德，宗教之不可分性，身份之不平等性，刑罰之苛刻性，罪刑之擅斷性”。在依契約進入文明社會之后，不斷閃耀“人性”的光芒，釋放“人性”的能量。這一潮流在基于其古希臘羅馬文化之星火之上，借助于這腐朽封建王朝壓抑已久的“人性”能量迅速波及整個資本主義世界，無不體現“人性的美”在美術作品中、文學藝術上等借助“復興古希臘羅馬文化”這一旗幟，盡情展現“人性”。突出人的作用，體現人的價值；改變以“神”為中心觀念代之以“人”為中心。之后，人類認為自己的可以征服世界，征服自然的觀念指導下，發生一系列的社會、政治、經濟、文化的改革和革命的動力，深刻地影響了這一世界。“民主”、“科學”逐漸成為一種“主流意識形態”放眼世界，資本主義和社會主義兩種社會制度成為兩翼，資本主義也好、社會主義也罷，都追求民主，因為只有這樣建立于人性基礎之上的國家才能長久存在。

我國是“工人階級領導的，以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家”，其根本政治制度是人民代表大會制度，在民主基礎之上的集中和在集中領導下的民主，代表最廣大人民的根本利益，全心全意為人民服務，以人為本，以最廣大人民的根本利益作為一切工作的出發點和根本落腳點。這是其存在正當化理由，是其存在的基點。與此同時，作為上層建筑之一員的刑法也應建立于這樣的一個基點之上，最大限度的兼顧最廣大人民的利益。使刑法本身就帶有普遍性、抽象性，囊括紛繁復雜的個體差異。刑法適用對象這種開放性，不僅使其生命延續得更為久遠，就像具體的法規條文隨社會的變化會窒息會誕生。而超法規文本因其普適性而生命更長久。刑法的理論建構和價值設計無不體現“人性”這一核心命題，從定罪、量刑、行刑上都因帶上“人性”色彩，而軟化了其剛性規范，更符合刑罰目的，更具人道主義、人文精神。

縱觀刑法規范體系始終，無不體現和保障人權。陳興良教授在其著作《刑法的人性基礎》著手于從經驗、意志、自由的角度出發更多地體現其帶有哲學氣息，而這也許是其適用差異化的對象而得以生生不息的重要證成。從罪刑法定主義經啟蒙思想家和法學家志士的不懈努力從學說成為刑法上的鐵則后，其限制刑罰、濫用權力，保障權力就成為貫穿刑事立法、刑事司法重要準則。這是資產階級反對封建勢力取得的重要成果，由不成文到成文的轉變。人的個性得到了張揚和自由得到了保障。

這種保障人權基于人人平等，當孤立的個人面對的統治階級對其刑罰的訴求，對孤立的個人的傾斜，而立法者就是其重要組成部分。

一、人性問題概要人性是支撐文學發展的重要基礎,透過人性的歷史變遷,我們可以清楚地描繪出文學發展的內在邏輯結構。關于什么是人性的問題,理論界有頗多的爭議。筆者認為,人性絕不僅僅是一個生物學上的概念,它更是一個歷史性的概念論文。它體現著人類通過實踐,在與客觀世界發生必然關系時的不斷發展行程,即從物質方面體現著人類不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷,也反方向地體現著文學不斷豐富與發展的過程,從精神方面印證著人類所走過的實踐歷程,體現著自然不斷人化以及人類自身不斷完善的過程。人性的問題,首先是一個自然性的問題,即人為了生存,必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現實問題與生理需求。然而,人性的這些自然性問題的解決又不能完全在一個生物學層面上來完成,人的現實存在,決定了它必須在社會領域中來完成。因此,人性的問題又是一個社會性的問題,馬克思主義經典作品對此有過精辟的論述。在物種關系上,馬克思指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[1]在社會關系上,馬克思指出:“人本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個體性;人性的社會性又可進一步區分為人性的現實性與人性的群體性兩部分。人性的現實性在不同的社會形態下,又呈現為不同的形態,表現為不同的內容。比如在階級社會中,人性的社會性又表現為階級性。但這并不等于說,在階級社會中,人性的社會性就完全等同于階級性,并進一步把人性與階級性劃等號,因為人們的社會實踐和社會生活是多方面的,各種矛盾和關系是錯綜復雜的,因而不同的甚至根本利益互相對立的階級,由于生活在同一社會里,不可避免地有互相滲透的一面,有時為了各自的生存和發展,也會出現在利益上的某種妥協。另外,從精神方面來看,各種思想內容也具有階級性,但同時又具有相對獨立性,這具體體現在對“共同美”的認同上。所以說,在階級社會中,人性不能簡單等同于階級性。從理論上講,人性的自然性與人性的社會性是一個辯證統一的關系,人性的自然性與人性的社會性95在實踐的基礎上,實現著對立統一。人性的自然性是人性的基礎,它是人從事社會實踐活動的客觀基礎,而人性的社會性則是人性的自然性得以實現的現實基礎。從歷時性上講,人性的自然性向著社會性不斷發展,體現著人類邁向更高階段的歷史行程;從共時性上說,人性的自然性與人性的社會性是相通的,兩者在社會實踐的前提下得以相互勾通。進言之,人性的自然性的實現,在現實社會的層面,它必須依賴于社會實踐,反過來,人性的社會性的實現,最終也是為了人性的自然性的完成,特別是人性的個體性的完善與發展。在社會實踐領域中,人性的自然性得到不斷提升,使人越來越遠離了動物界,使人由被動地適應自然,轉向主動地改造自然。在這個實踐活動中,自然界不斷地人化,而人自身也不斷地社會化。由于人性的自然性與人性的社會性之間量的變化,導致人性在不同時代,呈現為不同的景象,反映在文學中,就是“文學是人學”概念的不斷修正與變化。從本質上講,文學的對象就是表現人——人的現實生活、人的心靈世界。正如錢理群所說:“文學研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人,又通過作家的作品研究社會、歷史上的人)嗎?不理解人,又算得了什么研究呢?”[3]但由于在不同歷史時期,文學所處的地位不同,這就決定了人性內容的差異。從總體上講,在中國文學中,人性總是處于不斷動蕩之中,它往往受不同時期政治思想的影響,呈現為復雜的態勢。在不同歷史時期,人性內部的自然性與社會性,總是處于矛盾對抗之中,人性在文學中總是處于一種不穩定的狀態,它表明中國文學發展的曲折歷程。二、人性在中國文學中的流變人性在中國古典文學中,是一個逐步消失的過程。在中國古代社會,個人與社會的矛盾,是以犧牲個人的尊嚴與人性來實現和解的。于是,個人的價值需要借助于社會或者是團體來加以表明;個人的自由與個性的張揚必須無條件地服從社會的需求,“文以載道”是這種觀念在文學中的集中體現。中國古典文學中,由于社會理性化的加強,“存天理,滅人欲”觀念的不斷強化,人性中的自然性與社會性處于分裂狀態,一方面是以倫理綱常來壓抑人的個性,人性的自然性,人性中的社會性在文學作品中,處于無活力的狀態;另一方面,又是人性的自然性,特別是生理本能的畸形發展。盡管人們把《金瓶梅》說成是通過“性”描寫,來揭示封建社會走向消亡的必然性。但當我們把《金瓶梅》還原回中國古代社會后,將會發現這種對“性”的描寫,決不是簡單地張揚個體性,對封建制度的另一種反抗形式,而是把人的自然性完全放在了生物性上,即人的生理本能上。這種人性的描寫,與其說是一種社會進步,還不如說是一種倒退更為貼切。19世紀末20世紀初,一大批仁人志士在向西方學習,以圖振興中華民族時,他們注意到中國傳統文化中對人性的壓抑。于是,他們從西方的民主思想吸取了創作的靈感,提出了人性與人道主義思想。他們在文學中提倡個性解放,抒發情感,并以此為契機,恢復人的自然性,特別是個體性。20世紀的中國文學界,“人性”成為文學創作的重要資料,人性始終與文學交織在一起。文學與政治在不同歷史時期,保持距離遠近的差異,導致了人性中的自然性與社會性在文學中處于一個不斷變化之中。“如果把‘世界文學’作為參照系數,那么除了個別優秀作品,從總體上來說,20世紀,中國文學對人性的挖掘顯然缺乏哲學深度。陀思妥耶斯基式的對靈魂的‘拷問’幾乎沒有。深層意識的剖析遠遠未得到個性化的生動表現。大奸大惡總是被漫畫化而流于表面。真誠的自我反省本來有希望達到某種深度,可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實際上從未被本世紀的中國真正接受。與其說這是一種局限,毋寧說這是一種特色。”[4]這種情況的出現,一方面說明了我國文化缺乏自省能力,即便有,也是把自省簡單歸結為倫理的自我剖析,并上升到一定的政治高度來加以認識;另一方面則說明20世紀中國文學作為人的文學,由于外在的政治、倫理、經濟等一系列因素的阻擋,而使其失去了進一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學的表征是以人性的社會性因素不斷強化,而自然性因素逐漸退縮為標志的。五四新文學運動,是以反帝反封建的面目出現的,它揭開了新世紀文學的嶄新一頁。在這一頁中,到處是大寫的“人”字,人性成為這一時期文學的第一要義。正如郁達夫所言,的最大成功就在于“個人”的發現。周作人是這一時期提倡人性論的重要代表。他在1918年發表了《人的文學》一文,此文全面論述了他對人性的理解。他以進化論為依據,提出了人性的定義:獸性與神性結合起來就是人性。這種獸性就是人的動物本性;神性就是以兼愛為中心的人道主義。他進而認為,人生的目的就是偏重于發展這種神性。基于這種認識,他提出了“人生的藝術派文學”,其目的意在強調“為人生”和“為藝術”兩大文學派別的共同理論趨向,即反對封建主義、提倡個性解放、強調情感的自然流露、恢復人的自然本性。周作人進一步提出,我說的人道主義,就是立足于個人基礎之上的人性。我們大談人道、人性,其首要的一點就是要有人的資格,由此而生發出的是“個性解放”要求。“個性解放”的提出,徹底改變了傳統中國文化所強調的、古典文學所塑造的那種以家族為本位的專制社會機制,而代之以個人為本位的民主社會機制。從某種意義上講,個人的發展,人道主義的興起,是的最重要貢獻之一。“為人生而藝術”與“為藝術而藝術”這兩個重要派別的出現,是五四時期在文學領域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創作方法上,“為人生而藝術”主張現實主義,“為藝術而藝術”強調浪漫主義。從表面看,兩者有很大區別,但在提倡人性與人道主義的主張表現情感、鼓吹自我意識覺醒等方面,兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術”派別強調文學藝術的社會作用,但這與中國古典文學中的“文以載道”觀點,是有明顯區別的,它并不要求文學實現教化功能,而是主張文學要以情感人,從文學的角度提倡個性解放,恢復人的尊嚴與價值。從人性和諧發展的角度看,五四新文學運動的文學創作與文學主張,更多地強調了人性中的自然性方面,而在自然性方面,更注重個體性張揚的問題,這看似是對人性中自然性的強調、人性中社會性的削弱,而實際上,這種作法是對中國古典文學中無視人性的一種矯正,他們希望用個性的張揚來實現民主與科學的主張,使國家走向強盛。因此,人性在五四新文學運動中的作用,是積極的,它對于恢復文學的本質特征,實現文學在社會中的作用,都是有積極意義的。從30年代開始,由于當時國內激烈的階級斗爭,人性、人道主義在文學創作中受到很大影響。五四新文學運動所提倡的個性解放、尊重人權、抒發情感等藝術主張,在殘酷的斗爭面前失去了其藝術的魄力與存在的現實基礎,這時的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來,不同政治利益,要求他們選擇自己的隊伍,他們必須走出個性主義的圈子,投入社會的懷抱,跨越“愛情”、“憂愁”的門檻,而“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。于是,人性中的自然性被社會性所淹沒,生物性與個體性被現實性與群體性所取代,最終階級性代替了人性。文學必須為政治服務、為戰爭服務,成為文學得以生存的重要交換條件。隨著階級斗爭的日趨激烈,那種游離于政治之外的文學已經很難再生存下去,與此相關聯,現實主義創作方法受到人們的普遍關注,浪漫主義變得不合時宜了。應該說,當時國內激烈的階級斗爭,其目的就是為了爭取更多的人權,更大的自由。人們在獲取更大生存權的前提下,個性自由得到極大的發展,在更高層面上實現人的價值與人生意義。從理論上講,這應該是五四新文學運動所提倡的個性解放、精神自由的主張,在更高層次的進一步發展。五四新文學運動理論的提出,在當時還缺乏其必要的生存基礎,這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識的知識分子心中的夢,在現實中,這些夢還有難以實現的社會基礎。可代表未來社會發展方向的共產黨人所從事的事業,恰恰為這些夢想的實現尋找到現實的基礎,為人的全面發展提供必要的物質條件。因此,共產黨人所從事的解放事業,正是在更高層次實現五四新文學運動的理論主張。然而,由于人們對階級斗爭的無限夸大,階級意識的不斷強化以及其使用范圍的不斷擴大,人性論就完全被階級性取代了,文學成為階級意識表現的工具。《在延安文藝座談會上的講話》中,除重點批判了超階級的抽象人性論之外,還著重批判了個人主義。強調:“有些小資產階級知識分子所鼓吹的人性,也是脫離人民大眾或者反對人民大眾的,他們的所謂人性實質上不過是資產階級的個人主義,因此在他們眼中,無產階級的人性就不合于人性。現在延安有些人們所主張的作為所謂文藝理論基礎的‘人論’,就是這樣講,這是完全錯誤的。”提出的文藝必須為政治服務的口號,雖然是在特定戰爭環境下提出的,但它與中國古典文學中的“文以載道”是相吻合的,并很容易被人們所理解與接受。于是,它借助于政治力量,逐步成為文學藝術的指導思想,并作為評價文學藝術作品優劣的惟一標準。這時作家們為了政治生命,竭力克服掉自己頭腦中的個性意識,從原來要求文學獨立的殉道者,變為從屬觀念的倡導者與捍衛者。人性的集中表現是階級性,階級性的集中表現是黨性,這種觀念成為文學創作的重要規則。從30年代到50年代,解放區及建國后出版的一系列文學作品出現了圖解政治,成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中,人的群體性淹蓋了人的個體性,人的社會性取代了人的生物性,人性已經完全被階級性所取代。在現實中,無視人的權利、人的利益等問題,深深影響了這時期的文學作品,反過來,文學作品的創作又進一步強化了這種觀念。以階級性取代人性的作法,對文學的發展產生了許多負面影響。由于它本身的審美本質已經被社會功能、認識功能代替,從單純為政治服務的實用目的出發,文學已經失去它所應有的本質特征與社會效果,這種現狀引起了人們的普遍關注。1957年巴人在1月號的《新港》上發表了《論人情》,錢谷融在1957年7月號的《文藝月刊》上發表了《論“文學是人學”》的文章。這些文章所表達的一個中心思想就是:肯定人性和人情在文學中不可替代的地位和作用,反對那種公式化、教條化的文藝思想,要求文學的對象是人,文學創作要注重對人的內心世界的挖掘,要注重人類靈魂的塑造。然而這種合理的要求,由于眾所周知的歷史原因,不僅沒能得以在文學中實現,而且這些主張的倡導者,卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者,為了捍衛文學中的人性,以及現實中對人的尊重,自己卻失去了做人的尊嚴。從這一時期到70年代末,現實主義創作原則成為文學作品的主要創作方法。然而對現實主義的政治化理解,又在一定程度上損害了現實主義創作原則的合理發展。這時的文學作品中,人性中的自然性已經完全消失,社會性也被階級性所取代,階級斗爭成為文學社會性的重要表現內容。而失去個性、個人情感、人類生理需求的文學,也失去了生活的現實基礎,在政治的擠壓下,文學日益喪失了它作為文學的品格,也失去了它鮮活的生命力,變得衰竭枯萎。70年代末,隨著撥亂反正的開始,人們在痛定思痛之余,開始反思我們所走過的道路。在文學創作中,人們開始重新發現人的存在,發現了被摧殘的人性之花。于是,《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品,推動了文學中的人性的復蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會性,而且還有人的自然性,在階級性之上還存在著人類之愛這種“共同美”的問題。文學理論界關于“主體性”問題、“人道主義”問題的討論,成為思想解放的重要成果,人生意義與人文價值進一步受到了人們的關注。文學創作實踐又影響到理論上對人性論的探討。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》,成為人們研究人性論與人道主義的理論根據。在這里,人們驚喜地發現馬克思主義也是關注人的,并不僅僅提倡階級斗爭。一時間,自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭論的焦點。針對過去極左路線中,文學創作全面否定人性、人情的現象,人們深深體驗到,不找回人的自由與價值,文學就不能振興。文學理論的探討,進一步促進了文學的創作。在文學的反思過程中,文學開始步入自覺階段。于是,人的價值、人的力量、人性之美,都在這一時期的文學作品中得到反映。與戴厚英的《人啊,人》一起的,還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識流系列小說等作品,從創作上實踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統寫作模式,把目光更多地轉向了個體以及個體的心靈世界,提出了社會如何關注個人的生存,以及他們的人生價值如何實現等過去忽視的問題。這一時期,張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹》、《男人的一半是女人》),通過人的肉體與心靈之間的矛盾,不僅揭露與批判了極左路線對人性的摧殘,而且從深層探討了人性與社會性之間的對立與矛盾,這是建立在人道主義層面上,對人生意義與人文價值的整體關懷。特別值得一提的是這時期的朦朧詩的出現,不僅體現了年輕的詩人想沖破過去僵死的文學創作模式,重新恢復文學的神圣地位,而且也表達了年輕詩人們要求獨立表達內心世界的強烈愿望。于是,人性,作為支撐文學發展的重要支柱,在這一時期變得粗壯起來。三、人性在當代文學中的發展市場經濟的深入發展,我國工業化程度的不斷提高,對物質生活的追逐日益成為人們生活的動力。這時,人生意義與人的價值在掙脫了階級斗爭的束縛后,又一次受到物質利益的沖擊。人們對物質的追逐成為人生之第一要義,人們生理官能上的滿足成為人們生存的動力。這時期的人性、人生意義、人的價值、人如何從物質生活中提升到精神生活等問題,已經不再引起人們的關注。換言之,市場經濟的發展,喚起了人們對利益的追逐,對現實生活的關注。這種對現實經驗的關注在一定時間內取代了對未來理想的追求;對生理體驗的關注限制了對想象力的塑造;對生理官能的滿足阻止了內在生命的激情;對個人、集團利益的關注阻礙了人生意義的升華。最近幾年,文學創作中,作家們更多地貼近現實,更多地關注了現實生活中人們柴米油鹽等生活的細節,并一度限制了精神的向上飛揚。一時間,經濟的繁榮淹蓋了社會悖論的客觀存在,時代的尷尬充斥于社會之中,人們在無奈之中麻木了靈魂。正如希爾所說:“我們掌握了謀生的手段,卻不懂得生活的真諦;我們讓年華付諸流水,卻不曾將生命傾注其中。……我們擁有的財富越來越多,道德品質卻日益淪喪;我們可以征服外部空間,卻懾于走進內心世界。”在經濟高速發展的今天,與物質財富日益豐富相伴隨的,是人們在失去自己內心世界的意義,他們失去了賴以生存的生命的價值與方向,人們變成了無根的浮萍,在物質利益的洪流中隨波逐流。人們眼前的一切,充滿了矛盾與悖論,人性的分裂、人與社會的對立、人與自然的對抗,一直困惑著富裕起來的人們。人們如何克服眼前的一切,恢復理想的和諧,這一責任又一次交給了理論界與文學界,我國理論界又一次發出了人文關懷的呼聲。然而,這一呼聲在機器的轟鳴聲和人們的高聲叫賣中,顯得是那樣的微弱,以至于只有少數知識分子聽到了這一聲音。文學作品大多流于對人們現實生活層面的客觀描寫,只有張承志、張煒等少數人,以他們的《心靈史》、《九月寓言》等作品,弘揚傳統精神與理想主義,要求人們抵御著世俗的一切,追求心靈征服的巨大沖動,并用宗教式的情感守護著心靈的堤壩。人性的張揚在當代文學中又一次處于艱難的狀態,人性中的自然性與社會性又一次分裂了。與五四新文學運動不同,這次的分裂,人們更多關注的是生物學意義上的人性,他們把感官上的快適,作為文學創作的驅動力。應該說,這種做法嚴重損害了人性的精神特質,也影響到文學對歷史的宏大敘述。莎士比亞借哈姆雷特之口,對人的贊美,對人性的歌頌,應永遠成為文學創作的重要精神資源。“人類是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么像一個天使!在智慧上多么像一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”我們期待著人們的覺醒、文學的振興、人性之光再一次推動文學的發展。[參考文獻][1]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1963.96.[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1963.18.[3]錢理群.沈從文《看虹錄》研讀[J].中國現代文學研究叢刊,1997,(2):254.[4]黃子平,陳平原,錢理群.二十世紀中國文學三人談[M].北京:人民文學出版社,1988.12.

一、人力資源管理的規范化與人性化的關系

1.規范化體現了對人力資源社會價值的認識與控制，人性化則是對人力資源自我價值的理解與尊重。從某種意義上講，企業是在社會分工和相互協作基礎上發展起來的。企業內部的分工使得兩個及以上的人為了實現企業的共同目標產生了協作的必要，而為了保證這種分工和建立在分工基礎上的協作得以有效運行，就必須制定相應的制度對員工的行為加以約束和規范，使個體的價值觀、行為觀統一到企業的發展目標上來，形成最佳合力。而為了激勵個體充分發揮其潛力，就必須考慮人的主觀想法和需求，在組織結構設計、崗位職責權限劃分、工作設計與安排、員工培訓與開發、績效與薪酬管理、員工職業生涯設計與管理等方面考慮員工的需要，將員工的目標與企業目標有機結合起來。2.規范化管理是人性化管理的基礎與依據。從企業角度來看，企業必須有一套嚴格完善的管理制度，對員工行為加以約束和規范，形成決策科學化、監督制度化、工作標準化、考核系統化的管理模式，以保證企業正常運轉和不斷發展。從個人角度來看，人都是有惰性的，管理松弛、職責不清、分工不明是滋生員工惰性的最佳“溫床”。在管理中要充分尊重人性，也要看到人性的弱點和消極面，用健全的制度來對人性的弱點加以約束和控制。因此，人性化管理必須以嚴格的管理制度為依據，基于人性特征來實施管理。3.人性化管理是實施規范化管理的前提和條件。人力資源管理的對象不是沒有生命的物體，而是有理想、有追求、會思考、具有主觀能動性的員工隊伍。因此，研究制定人力資源管理的規章制度，實施規范化的人力資源管理，必須建立在對員工的基本狀況和主導需求等因素進行充分調查論證的基礎之上，充分考慮員工對各項制度的想法和建議。

二、人力資源管理的規范化與人性化的結合策略

規范化和人性化是貫穿企業管理全過程的一對矛盾綜合體，正確處理好二者的辯證關系是企業人力資源管理的發展方向。1.考慮企業的規模對規范化管理與人性化管理的影響。當企業規模比較小，員工人數比較少時，員工由于日常工作緊密而頻繁，使得彼此之間較為熟悉，成員間需要通過團體的情感互動來實現心理需求的滿足，因此團體容易產生情感的共鳴，采用人性化的管理手段則有利于形成具有凝聚力的企業文化，提高員工之間的協作意識和合作精神。反之，企業規模大，員工人數比較多時，生產規模的擴大使企業正常經營活動變得越來越多樣化和差異化，此時，企業一般會使活動差別化以便獲得專業化優勢。為了有效指導員工的工作，各種政策，規章，規則和程序會越來越多，企業管理的規范化水平也會越來越明顯。2.在企業的不同生命周期階段，人力資源管理的規范化與人性化水平也應有所差異。企業生命周期的概念是在1972年由美國哈佛大學的格瑞納教授首次提出來的。在企業的成長過程中，如同人的成長要經歷幼年、青年、中年和老年等階段一樣，企業的成長也要經歷創業階段、集合階段、規范化階段和精細化階段等階段。在創業階段，企業往往還沒有正式的、穩定的組織結構，分工粗，雇員少，員工間多采用非正式的溝通與交流方式。此時，組織的管理主要表現為創建者的親自監督，屬于人性化的一種形式。隨著企業的發展，規模的擴大，企業內部開始建立按職能劃分的組織結構，員工有了較明確的職責和分工，企業的管理制度初步建立起來，針對員工的激勵制度與工作標準等措施開始部分代替管理人員的親自監督方式。此時企業管理開始向規范化方向探索。到了規范化階段，組織內部建立了明確分工的組織結構，各級部門和人員主要按規范的規章制度和準則展開工作，企業管理的效率達到了頂峰狀態，過度標準化和規范化開始在一定程度上制約員工工作的自主性和創造性，這是企業管理規范化水平最高時期。經過了規范化階段的組織，意識到過度規范化的危害，開始從企業內部各個層面作出調整與改進，管理的人性化水平會慢慢提高，部分削弱制度管理的權限和范圍。3.根據具體工作的性質與特點確定微觀層次的規范化與人性化水平。比較而言，技術性、生產性崗位，比如財務、資產管理、生產管理等崗位，其工作內容往往比較穩定、崗位職責也非常明確、工作結果可預測性高，在這類崗位上個性的發揮往往容易導致企業的損失，所以必須實行嚴格的制度管理，用非人性化的規范規章來明確界定他們的職責、任務與目標。而管理、研發、營銷等崗位的工作內容一般都不太穩定、工作過程難以標準化、工作結果受人力和很多非人力因素影響，只有人性化的管理才能更好地發揮在這些崗位上工作的員工的積極性和創造性。4.區分任職者的素質和層次，調整管理的人性化與規范化水平。根據人力資源管理的人性假設理論，企業員工的人性特征一般可以分為“經濟人”、“社會人”、“自我實現人”和“復雜人”等四種形式。“經濟人”是一種懶惰、被動、消極的人性特征；“自我實現人”正好與“經濟人”相反；“社會人”追求更多的社會和心理需求的滿足；“復雜人”則兼有以上三種人性的特征。在企業里，一般綜合素質和工作層次低的員工“經濟人”特征表現明顯，而素質高、工作層次高的員工則“社會人”、“自我實現人”的特征表現突出些。顯然，為了保證“經濟人”能老實工作，規范化的規章和獎懲制度是必須的；而為了激發“社會人”和“自我實現人”的工作熱情和積極性，必須充分關注他們自身的各種需求，人性化管理才是有效的選擇。人力資源管理的規范化與人性化，就像物理的兩極一樣，具有對立的特點。但是，在企業管理過程中，二者又不能截然對立與分離。有效的人力資源管理，必然是規范化與人性化的有機結合，用規范化的制度來提高管理效率，用人性化的手段來提高員工的滿意度水平，二者的協調統一，才能實現企業目標與員工目標的共同實現與雙贏。

作者：楊娟單位：長江大學管理學院

一、人性問題概要人性是支撐文學發展的重要基礎，透過人性的歷史變遷，我們可以清楚地描繪出文學發展的內在邏輯結構。關于什么是人性的問題，理論界有頗多的爭議。筆者認為，人性絕不僅僅是一個生物學上的概念，它更是一個歷史性的概念。它體現著人類通過實踐，在與客觀世界發生必然關系時的不斷發展行程，即從物質方面體現著人類不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷，也反方向地體現著文學不斷豐富與發展的過程，從精神方面印證著人類所走過的實踐歷程，體現著自然不斷人化以及人類自身不斷完善的過程。人性的問題，首先是一個自然性的問題，即人為了生存，必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現實問題與生理需求。然而，人性的這些自然性問題的解決又不能完全在一個生物學層面上來完成，人的現實存在，決定了它必須在社會領域中來完成。因此，人性的問題又是一個社會性的問題，馬克思主義經典作品對此有過精辟的論述。在物種關系上，馬克思指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”

[1]在社會關系上，馬克思指出:“人本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”

[2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個體性；人性的社會性又可進一步區分為人性的現實性與人性的群體性兩部分。人性的現實性在不同的社會形態下，又呈現為不同的形態，表現為不同的內容。比如在階級社會中，人性的社會性又表現為階級性。但這并不等于說，在階級社會中，人性的社會性就完全等同于階級性，并進一步把人性與階級性劃等號，因為人們的社會實踐和社會生活是多方面的，各種矛盾和關系是錯綜復雜的，因而不同的甚至根本利益互相對立的階級，由于生活在同一社會里，不可避免地有互相滲透的一面，有時為了各自的生存和發展，也會出現在利益上的某種妥協。另外，從精神方面來看，各種思想內容也具有階級性，但同時又具有相對獨立性，這具體體現在對“共同美”的認同上。所以說，在階級社會中，人性不能簡單等同于階級性。從理論上講，人性的自然性與人性的社會性是一個辯證統一的關系，人性的自然性與人性的社會性95在實踐的基礎上，實現著對立統一。人性的自然性是人性的基礎，它是人從事社會實踐活動的客觀基礎，而人性的社會性則是人性的自然性得以實現的現實基礎。從歷時性上講，人性的自然性向著社會性不斷發展，體現著人類邁向更高階段的歷史行程；從共時性上說，人性的自然性與人性的社會性是相通的，兩者在社會實踐的前提下得以相互勾通。進言之，人性的自然性的實現，在現實社會的層面，它必須依賴于社會實踐，反過來，人性的社會性的實現，最終也是為了人性的自然性的完成，特別是人性的個體性的完善與發展。在社會實踐領域中，人性的自然性得到不斷提升，使人越來越遠離了動物界，使人由被動地適應自然，轉向主動地改造自然。在這個實踐活動中，自然界不斷地人化，而人自身也不斷地社會化。由于人性的自然性與人性的社會性之間量的變化，導致人性在不同時代，呈現為不同的景象，反映在文學中，就是“文學是人學”概念的不斷修正與變化。從本質上講，文學的對象就是表現人——人的現實生活、人的心靈世界。正如錢理群所說:“文學研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人，又通過作家的作品研究社會、歷史上的人)嗎?不理解人，又算得了什么研究呢?”

[3]但由于在不同歷史時期，文學所處的地位不同，這就決定了人性內容的差異。從總體上講，在中國文學中，人性總是處于不斷動蕩之中，它往往受不同時期政治思想的影響，呈現為復雜的態勢。在不同歷史時期，人性內部的自然性與社會性，總是處于矛盾對抗之中，人性在文學中總是處于一種不穩定的狀態，它表明中國文學發展的曲折歷程。

二、人性在中國文學中的流變人性在中國古典文學中，是一個逐步消失的過程。在中國古代社會，個人與社會的矛盾，是以犧牲個人的尊嚴與人性來實現和解的。于是，個人的價值需要借助于社會或者是團體來加以表明；個人的自由與個性的張揚必須無條件地服從社會的需求，“文以載道”是這種觀念在文學中的集中體現。中國古典文學中，由于社會理性化的加強，“存天理，滅人欲”觀念的不斷強化，人性中的自然性與社會性處于分裂狀態，一方面是以倫理綱常來壓抑人的個性，人性的自然性，人性中的社會性在文學作品中，處于無活力的狀態；另一方面，又是人性的自然性，特別是生理本能的畸形發展。盡管人們把《金瓶梅》說成是通過“性”描寫，來揭示封建社會走向消亡的必然性。但當我們把《金瓶梅》還原回中國古代社會后，將會發現這種對“性”的描寫，決不是簡單地張揚個體性，對封建制度的另一種反抗形式，而是把人的自然性完全放在了生物性上，即人的生理本能上。這種人性的描寫，與其說是一種社會進步，還不如說是一種倒退更為貼切。19世紀末20世紀初，一大批仁人志士在向西方學習，以圖振興中華民族時，他們注意到中國傳統文化中對人性的壓抑。于是，他們從西方的民主思想吸取了創作的靈感，提出了人性與人道主義思想。他們在文學中提倡個性解放，抒發情感，并以此為契機，恢復人的自然性，特別是個體性。20世紀的中國文學界，“人性”成為文學創作的重要資料，人性始終與文學交織在一起。文學與政治在不同歷史時期，保持距離遠近的差異，導致了人性中的自然性與社會性在文學中處于一個不斷變化之中。“如果把‘世界文學’作為參照系數，那么除了個別優秀作品，從總體上來說，20世紀，中國文學對人性的挖掘顯然缺乏哲學深度。陀思妥耶斯基式的對靈魂的‘拷問’幾乎沒有。深層意識的剖析遠遠未得到個性化的生動表現。大奸大惡總是被漫畫化而流于表面。真誠的自我反省本來有希望達到某種深度，可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實際上從未被本世紀的中國真正接受。與其說這是一種局限，毋寧說這是一種特色。”

[4]這種情況的出現，一方面說明了我國文化缺乏自省能力，即便有，也是把自省簡單歸結為倫理的自我剖析，并上升到一定的政治高度來加以認識；另一方面則說明20世紀中國文學作為人的文學，由于外在的政治、倫理、經濟等一系列因素的阻擋，而使其失去了進一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學的表征是以人性的社會性因素不斷強化，而自然性因素逐漸退縮為標志的。五四新文學運動，是以反帝反封建的面目出現的，它揭開了新世紀文學的嶄新一頁。在這一頁中，到處是大寫的“人”字，人性成為這一時期文學的第一要義。正如郁達夫所言，的最大成功就在于“個人”的發現。周作人是這一時期提倡人性論的重要代表。他在1918年發表了《人的文學》一文，此文全面論述了他對人性的理解。他以進化論為依據，提出了人性的定義:獸性與神性結合起來就是人性。這種獸性就是人的動物本性；神性就是以兼愛為中心的人道主義。他進而認為，人生的目的就是偏重于發展這種神性。基于這種認識，他提出了“人生的藝術派文學”，其目的意在強調“為人生”和“為藝術”兩大文學派別的共同理論趨向，即反對封建主義、提倡個性解放、強調情感的自然流露、恢復人的自然本性。周作人進一步提出，我說的人道主義，就是立足于個人基礎之上的人性。我們大談人道、人性，其首要的一點就是要有人的資格，由此而生發出的是“個性解放”要求。“個性解放”的提出，徹底改變了傳統中國文化所強調的、古典文學所塑造的那種以家族為本位的專制社會機制，而代之以個人為本位的民主社會機制。從某種意義上講，個人的發展，人道主義的興起，是的最重要貢獻之一。“為人生而藝術”與“為藝術而藝術”這兩個重要派別的出現，是五四時期在文學領域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創作方法上，“為人生而藝術”主張現實主義，“為藝術而藝術”強調浪漫主義。從表面看，兩者有很大區別，但在提倡人性與人道主義的主張表現情感、鼓吹自我意識覺醒等方面，兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術”派別強調文學藝術的社會作用，但這與中國古典文學中的“文以載道”觀點，是有明顯區別的，它并不要求文學實現教化功能，而是主張文學要以情感人，從文學的角度提倡個性解放，恢復人的尊嚴與價值。從人性和諧發展的角度看，五四新文學運動的文學創作與文學主張，更多地強調了人性中的自然性方面，而在自然性方面，更注重個體性張揚的問題，這看似是對人性中自然性的強調、人性中社會性的削弱，而實際上，這種作法是對中國古典文學中無視人性的一種矯正，他們希望用個性的張揚來實現民主與科學的主張，使國家走向強盛。因此，人性在五四新文學運動中的作用，是積極的，它對于恢復文學的本質特征，實現文學在社會中的作用，都是有積極意義的。從30年代開始，由于當時國內激烈的階級斗爭，人性、人道主義在文學創作中受到很大影響。五四新文學運動所提倡的個性解放、尊重人權、抒發情感等藝術主張，在殘酷的斗爭面前失去了其藝術的魄力與存在的現實基礎，這時的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來，不同政治利益，要求他們選擇自己的隊伍，他們必須走出個性主義的圈子，投入社會的懷抱，跨越“愛情”、“憂愁”的門檻，而“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。于是，人性中的自然性被社會性所淹沒，生物性與個體性被現實性與群體性所取代，最終階級性代替了人性。文學必須為政治服務、為戰爭服務，成為文學得以生存的重要交換條件。隨著階級斗爭的日趨激烈，那種游離于政治之外的文學已經很難再生存下去，與此相關聯，現實主義創作方法受到人們的普遍關注，浪漫主義變得不合時宜了。應該說，當時國內激烈的階級斗爭，其目的就是為了爭取更多的人權，更大的自由。人們在獲取更大生存權的前提下，個性自由得到極大的發展，在更高層面上實現人的價值與人生意義。從理論上講，這應該是五四新文學運動所提倡的個性解放、精神自由的主張，在更高層次的進一步發展。五四新文學運動理論的提出，在當時還缺乏其必要的生存基礎，這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識的知識分子心中的夢，在現實中，這些夢還有難以實現的社會基礎。可代表未來社會發展方向的共產黨人所從事的事業，恰恰為這些夢想的實現尋找到現實的基礎，為人的全面發展提供必要的物質條件。因此，共產黨人所從事的解放事業，正是在更高層次實現五四新文學運動的理論主張。然而，由于人們對階級斗爭的無限夸大，階級意識的不斷強化以及其使用范圍的不斷擴大，人性論就完全被階級性取代了，文學成為階級意識表現的工具。《在延安文藝座談會上的講話》中，除重點批判了超階級的抽象人性論之外，還著重批判了個人主義。強調:“有些小資產階級知識分子所鼓吹的人性，也是脫離人民大眾或者反對人民大眾的，他們的所謂人性實質上不過是資產階級的個人主義，因此在他們眼中，無產階級的人性就不合于人性。現在延安有些人們所主張的作為所謂文藝理論基礎的‘人論’，就是這樣講，這是完全錯誤的。”提出的文藝必須為政治服務的口號，雖然是在特定戰爭環境下提出的，但它與中國古典文學中的“文以載道”是相吻合的，并很容易被人們所理解與接受。于是，它借助于政治力量，逐步成為文學藝術的指導思想，并作為評價文學藝術作品優劣的惟一標準。這時作家們為了政治生命，竭力克服掉自己頭腦中的個性意識，從原來要求文學獨立的殉道者，變為從屬觀念的倡導者與捍衛者。人性的集中表現是階級性，階級性的集中表現是黨性，這種觀念成為文學創作的重要規則。從30年代到50年代，解放區及建國后出版的一系列文學作品出現了圖解政治，成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中，人的群體性淹蓋了人的個體性，人的社會性取代了人的生物性，人性已經完全被階級性所取代。在現實中，無視人的權利、人的利益等問題，深深影響了這時期的文學作品，反過來，文學作品的創作又進一步強化了這種觀念。以階級性取代人性的作法，對文學的發展產生了許多負面影響。由于它本身的審美本質已經被社會功能、認識功能代替，從單純為政治服務的實用目的出發，文學已經失去它所應有的本質特征與社會效果，這種現狀引起了人們的普遍關注。1957年巴人在1月號的《新港》上發表了《論人情》，錢谷融在1957年7月號的《文藝月刊》上發表了《論“文學是人學”》的文章。這些文章所表達的一個中心思想就是:肯定人性和人情在文學中不可替代的地位和作用，反對那種公式化、教條化的文藝思想，要求文學的對象是人，文學創作要注重對人的內心世界的挖掘，要注重人類靈魂的塑造。然而這種合理的要求，由于眾所周知的歷史原因，不僅沒能得以在文學中實現，而且這些主張的倡導者，卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者，為了捍衛文學中的人性，以及現實中對人的尊重，自己卻失去了做人的尊嚴。從這一時期到70年代末，現實主義創作原則成為文學作品的主要創作方法。然而對現實主義的政治化理解，又在一定程度上損害了現實主義創作原則的合理發展。這時的文學作品中，人性中的自然性已經完全消失，社會性也被階級性所取代，階級斗爭成為文學社會性的重要表現內容。而失去個性、個人情感、人類生理需求的文學，也失去了生活的現實基礎，在政治的擠壓下，文學日益喪失了它作為文學的品格，也失去了它鮮活的生命力，變得衰竭枯萎。70年代末，隨著撥亂反正的開始，人們在痛定思痛之余，開始反思我們所走過的道路。在文學創作中，人們開始重新發現人的存在，發現了被摧殘的人性之花。于是，《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品，推動了文學中的人性的復蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會性，而且還有人的自然性，在階級性之上還存在著人類之愛這種“共同美”的問題。文學理論界關于“主體性”問題、“人道主義”問題的討論，成為思想解放的重要成果，人生意義與人文價值進一步受到了人們的關注。文學創作實踐又影響到理論上對人性論的探討。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，成為人們研究人性論與人道主義的理論根據。在這里，人們驚喜地發現馬克思主義也是關注人的，并不僅僅提倡階級斗爭。一時間，自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭論的焦點。針對過去極左路線中，文學創作全面否定人性、人情的現象，人們深深體驗到，不找回人的自由與價值，文學就不能振興。文學理論的探討，進一步促進了文學的創作。在文學的反思過程中，文學開始步入自覺階段。于是，人的價值、人的力量、人性之美，都在這一時期的文學作品中得到反映。與戴厚英的《人啊，人》一起的，還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識流系列小說等作品，從創作上實踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統寫作模式，把目光更多地轉向了個體以及個體的心靈世界，提出了社會如何關注個人的生存，以及他們的人生價值如何實現等過去忽視的問題。這一時期，張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹》、《男人的一半是女人》)，通過人的肉體與心靈之間的矛盾，不僅揭露與批判了極左路線對人性的摧殘，而且從深層探討了人性與社會性之間的對立與矛盾，這是建立在人道主義層面上，對人生意義與人文價值的整體關懷。特別值得一提的是這時期的朦朧詩的出現，不僅體現了年輕的詩人想沖破過去僵死的文學創作模式，重新恢復文學的神圣地位，而且也表達了年輕詩人們要求獨立表達內心世界的強烈愿望。于是，人性，作為支撐文學發展的重要支柱，在這一時期變得粗壯起來。

摘要：目的探究骨科護理中人性化護理的應用價值。方法選取我院收治的骨科住院患者130例依據隨機平均原則劃分為對照組與觀察組各65例。對照組65例患者采取常規護理干預，對照組65例患者在此基礎上實施人性化護理干預。對兩組患者護理前后焦慮、抑郁狀態變化、并發癥情況及護理滿意度進行統計與分析。結果觀察組護理后SAS評分、SDS評分顯著優于對照組，P<0.05；觀察組并發癥發生率顯著低于對照組，P<0.05；觀察組患者滿意度評分顯著高于對照組，P<0.05。結論對骨科住院患者在常規護理基礎上采取人性化護理干預促使可有效改善患者的負面情緒，降低并發癥發生率，提高護理質量，值得推廣。

關鍵詞：骨科；人性化護理；應用價值

骨科是臨床上一門重要的科室，骨科住院患者本身由于疾病較為嚴重，多數患者都需要長期臥床休息，不但對患者的正常生活產生影響，還造成患者出現一系列心理問題。我院對收治的骨科住院患者在常規護理的基礎上采取人性化護理，發現臨床效果良好，現報道如下。

1資料與方法

1.1一般資料。研究對象選自我院2014年1月至2015年6月期間收治的骨科住院患者130例，其中男性患者73例，女性患者57例，年齡20~78歲，平均年齡（47.2±5.7）歲；主要疾病包括各類骨折、腰椎間盤突出癥、椎體脫位、關節炎以及骨質疏松等。依據隨機平均原則劃分為對照組與觀察組各65例，兩組患者一般資料比較差異無統計學意義，P>0.05，存在可比性。

1.2護理方法。對照組65例患者采取常規護理干預，對照組65例患者在此基礎上實施人性化護理干預：①樹立人性化護理服務理念：通過對護理人員開展相應的知識講座和培訓活動，促使其樹立人性化服務意識和理念，并切實掌握和人性化護理相關的技巧和技能；②營造人性化住院環境：護理人員應當做好病房衛生工作，保持病房環境的舒適度和清潔度。考慮到骨科疾病患者多數行動不便，可以增添一些便捷的助行設施[1]。此外，護理人員可以營造和諧友好的病房環境，為住院患者提供棋牌、電視以及書籍等基本娛樂工具；③心理干預及健康宣教。患者入院之后，護理人員即對其開展健康知識宣教，使其提升對于骨科疾病治療與康復的認知水平，減輕自身的疑惑與擔憂。護理人員對于存在焦慮、抑郁及恐懼的患者實施心理干預，與其進行有效的溝通與交流，利用眼神、語言、肢體等安撫患者，逐步消除其負性情緒[2]。此外，告知患者治療成功的案例，鼓勵其勇敢面對治療；④制定科學的飲食計劃：依據患者的具體病情制定科學的飲食計劃，幫助患者盡快恢復健康。指導患者多食用富含維生素、高蛋白及清淡的食物，從而增強機體抵抗力，加速手術切口的愈合[3]；⑤人性化康復訓練指導：可以安排經驗豐富的康復科護理人員為患者制定出合理的康復訓練計劃，并協助與監督患者完成整個康復過程。注意康復訓練要求循序漸進，逐漸增強訓練強度。

一、人性化管理理念及其發展歷程

（一）人性化管理理念

人性化管理指的就是通過對人性的關注，開展引導性的自我管理，進而保證企業目標實現的管理理念。也就是說，人性化管理的本質就是“把人當人”進行管理，進而保證企業員工可以得到滿足，并且帶著愉快的心情進行工作，這樣就可以全身心的投入其中，有效提高企業工作效率。人性化管理的核心內容就是“以人為本”，尊重人性，強調其在企業建設中的重要性。人性化管理就是基于管理思想、科學管理制度，以理性契約、法規進行個人利益整合、協調，達到企業發展目標的一種管理模式。其具有順暢的業務流程，科學的決策機制、合理的管理平臺。同時，人性化管理也是在“以人為本”原則的基礎上，打破了制度約束人、控制人的被動管理模式，形成了一種新的管理模式，并且有效調動了工作人員工作的積極性，充分發揮了企業員工的主觀能動性，促進了企業的快速發展。人性化管理理念主要就是在四種人性假設基礎上提出的。其一，本性假設。人與生俱來的具有一定的趨利避害、惰性等本性，在進行管理的時候，管理人員可以順其自然，展開正確的引導，進而實現企業發展目標。其二，習慣假設。人具有一定的適應能力，在塑造機制下能夠形成相應的行為習慣，一旦形成相應的習慣，就能夠左右人的部分行為。其三，習俗假設。求生是人的本性，但是需要遵照人類群體的一些共同習俗與文化，以此來左右人的一些行為。其四，創新假設。人具有一定的創新、創造等能力，可以根據環境的改變予以相應的變化，進而更好的適應生存環境。在開展人性化管理的時候，需要順應這四個特性，在此基礎上，采取一些有效的管理對策，尊重人的本性，加以正確引導，充分發揮人的主管能動性，促進企業的不斷發展。隨著社會的不斷發展與進步，必然會提出人性化管理理念。人性化管理理念的提出，使一些具有超前意識的人認識到，完全依靠簡單、粗暴的指令很難讓人屈服，并且已經不再適合現代企業的管理。員工是具有一定人性規律的人力資源，有著自身的價值與尊嚴、思維方式與情感，在進行管理的時候，一定要對其實際情況進行全面的考慮，采取人性化的管理手段，激發員工的工作熱情，進而促進工作效率的提高，實現企業的發展目標。

（二）人性化管理發展歷程

20世紀初提出的科學管理理論中對人性化進行了初步的認識。最初對人性化的認識主要體現在經紀人假設中：在經濟活動中，人們最為關心的是怎樣增加自己的收入，為了獲取更多的經濟利益，人可以充分發揮其潛能。在古典經濟管理理論發展后期，國外學者對管理中人的行為進行了開創性的研究，而美國企業家丹尼森與德國心理學家蒙特斯伯格的研究最有代表性。丹尼森研究的是可以通過調動員工積極性來促進生產效率的提高，認為關系員工及家屬福利、地位，良好評價員工是激勵員工的主要因素；蒙特斯伯格研究的是人的心理因素、個人行為對工作效率、企業效益的影響。之后，霍桑、梅奧創立了人際關系學說，指出員工是社會人，進而為管理思想的研究奠定了堅實基礎。20世紀50年代，隨著經濟的迅猛發展，人在管理中的地位也越來越重要，并且逐漸成為了現代管理研究的主要趨勢。20世紀80年代后，隨著經濟全球化、一體化的發展，工業生產得到了快速的發展，并且逐漸形成了一體化發展，進而致使傳統文化與外來文化得到了融合，社會文化越來越多元化，人的心理也越來越復雜，行為不確定性也在不斷提高。在此基礎上，美國管理學者彼得提出，要想促進企業的成功發展，一定要按照以人促產的原則開展管理工作。隨著社會時代的不斷發展與進步，在企業管理中，越來越重視人的發展，逐漸形成了以人為本的管理模式。

二、人性化管理在企業建設中的重要性