摘要：自由意志是西方倫理思想中最基本的概念之一。通過探討古希臘、中世紀、近代、現代等不同時期的西方自由意志的思想，可以看出西方自由意志乃是自律。真正的自由意志是建立在它自身之上的，這是一種自我循環，一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

關鍵詞：自由；自由意志；自律

西方人把道德生活奉為最高精神生活的時候，其倫理學說的核心問題是自由意志問題。自由意志是人之為人的根本，是人與動物的分界線。失去了自由意志，就失去了人。這種說法首先適合于任意性。因為無庸諱言，自由意志最基本、最首要的含義就是任意。“就任意作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環節（按照意志的概念來說它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一種對人類文化、倫理道德和傳統習俗的反叛和破壞性力量，但它同樣也是建設性的：當它針對著野蠻、獸性、本能和惰性的力量時，它就是一切道德原則之所以能確立起來的原動力。自由之所以是自由，就在于它是自由選擇、自由決定、自由爭取而來的，而不是被人賜予的。自由意志的自發性和任意性選擇還只是自由的一個初步的規定，進一步的探討則發現，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，這是一種自我循環。一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

古代希臘人對人的自由意志進行了最初的研究。蘇格拉底認為，人的自由意志本質上是向善的，因為只有善事才對他有好處，惡事則使他親受其害。一個人之所以要去作惡，也只是因為他以為那是善的，只要他知道了那是惡，它就不會主動去作惡了。因此要達到善，關鍵不在于限制人的自由意志，而在于教給人什么是善的知識；至于為善的意志（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。普羅塔哥拉認為，人們為了維護社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，但實際上，如果沒有外來的強制和教育，那么人就會“只懷著一些相反的惡習，”而不能憑自己的自由意志成為一個善人。斯拉馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責難不公正，并不是因為他們不肯去作，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動。”換言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，它就會盡量去作惡，因為這對他有利。

這兩種對自由意志的看法，都還僅僅停留在自由意志的“自發性”或“任意性”這一基本點上，尚未達到一種“選擇”能力的理解。然而，蘇格拉底和智者派的自由意志觀卻給后來西方人討論自由意志問題提出了兩個最基本的方向。首先是自由和知識的關系問題。另一個涉及的問題則是自由意志和道德評價的問題。

蘇格拉底和智者派的這一場理論較量，在亞里士多德那里有了一個暫時的了結。柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意志的“物化”規定必將導致對自由意志的抹殺；亞里士多德則恢復了個體自由意志的不確定性和選擇的權利。他說：“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因為我們有權利去作的事，也有權利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們；如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們。”無疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然。“作惡出于自愿”，這甚至不能有蘇格拉底的“無知”辯護。因為，如果你不愿作惡，誰叫你不去增進自己的知識呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那么你最初仍是自愿陷入進去的，因為你本來有不陷入這種境地的自由。這就揭示出，對善或對惡的自由選擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們譴責惡行，是因為它本來可以行善。

在法哲學體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發點，認為法是理念的自由，是意志的現實的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復歸的過程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發展而達現實化的辯證過程。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關系、實現道德規范與法律規范的協調。提供了形上基礎和理論依據。在文明的進程中，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學原理》中，將意志自由作為法哲學體系的理論起點和精神實質。

(一)意志是客觀精神領域內運動的主體。在客觀精神領域內，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內容的抽象形式，而是一個具有豐富內容的實體。意志是法的出發點，是自由的現實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質和實體，也是法的基本性質和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發展的不同階段，同時也體現了自由在其發展中的不同規定。

(二)意志自由通過三個辯證發展階段來展現法的本質。

1主觀性階段。這時“意志包含純無規定性(pureindeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。

論文關鍵詞：自由意志；法的精神；德、法整合

論文摘要：在黑格爾的法哲學體系中，自由意志是法的出發點和主體，法是自由意志的定在。作為法的不同發展階段的抽象法、道德和倫理，是自由意志由低到高、由自在到自為的發展過程。因此，道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態和不同階段，它們的辯證運動構成了一個有機整體和辯證過程。由自由意志與法的精神的內在關聯以及法與德的有機整體性可知，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生態整合。

在黑格爾法哲學體系中，自由意志是法的出發點，法的概念邏輯地涵攝著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現實的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發展過程為主線，在對法的理念及其現實化的研究過程中，展現出其法哲學體系的豐富內容。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關系、實現道德規范與法律規范的協調、德治與法治的整合，提供了形上基礎和理論依據。

一、自由意志：法的出發點和主體

在《法哲學原理》中，黑格爾將意志作為法哲學體系的理論起點和精神實質，用意志自由將道德、法律、倫理統攝為一個有機整體和辯證過程。

1．意志是客觀精神領域內運動的主體。在客觀精神領域內，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內容的抽象形式，而是一個具有豐富內容的實體。意志是法的出發點，是自由的現實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質和實體，也是法的基本性質和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志發展的不同階段，同時也體現了自由在其發展中的不同規定。

〔論文關鍵詞」意志自由為仁由己力命并舉志功結合存養功夫

〔論文摘要」傳統儒家倫理思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用，承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎，從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題，也就是自由和必然的關系問題，是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態，即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、群體觀念，強調理性的自覺，強調道義和社會倫理規范，忽視個體的感性欲望和意志自愿，個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以，有學者認為，傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上，傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學基礎

天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎，也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。

天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天，這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥，降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的，君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上，強調二者統一、相同與和諧。

摘要:刑事責任的本質涉及到人為什么會受到刑事處罰的問題，而這一問題的前提是人們犯罪的原因。對此，根據古典刑法學派，人們有意志自由和犯罪行為。是自由意志選擇的結果，主張非決定論。而近代學派則主張，犯罪是各種條件因素所作用的結果，人并沒有自由意志。這一分歧也導致了在刑事責任的問題上出現了道義責任論、社會責任論的分歧，同時自由意志論者和決定論者在刑罰究竟是報應刑還是目的刑的問題上也有不同的回答。

關鍵詞:意志自由;決定論;刑事責任

一、哲學領域的自由意志與決定論

一般認為，人只有被置于開放的可能性中，并可以在這些可能性中自由選擇，才算具有了自由意志，也才能承擔道德責任。這種說法不僅符合人們的常識，也得到了一些哲學家的支持。例如休謨認為，自由就是按照意志來決定行動或不行動的能力。康德也主張，一個行動要成為一個真正自由的行動，就必須有在不同的傾向中進行選擇的權利。支持意志自由的哲學家們把是否具有自由意志看作人區別于物的最重要特征。試想，如果沒有意志自由，人的一切行為都是早已被決定了的，那么人也就無需為自己行為的后果承擔責任。哲學家們之所以確信人是有意志自由的還因為這符合我們的日常經驗:我們在生活中也總是會面臨著不同的選擇，而且沒有一種力量強迫我們非要如此不可，即使有這樣一種強迫的力量，我們依然可以選擇抗拒該種力量。因此，意志自由在很大程度上就是被賦予了一種選擇的可能性，而且不受外來力量的強迫。決定論則站在自由意志的對立面，認為自然界發生的一切都處于一個復雜的因果鏈條里，沒有什么能夠超脫這個鏈條之外，只要我們認識了這些規律，一切又都是可以準確預測的在這樣一個完全被因果關系決定了的世界里，是沒有自由意志可言的。

二、刑法領域對自由意志和決定論的爭論

如前面所述的關于意志自由和決定論的探討在刑法領域同樣存在，就人為什么會犯罪的問題上，刑事古典學派和近代學派就有著完全不同的回答。古典學派認為，犯罪是自由意思選擇的結果，主張非決定論。其中絕對的自由論者認為，人可以不受素質和環境的影響而自主決定實施或不實施某種行為。例如費爾巴哈的心理強制說，正是基于這種絕對自由主義理論，人類在自由意志控制下的非法行為是由外部因素決定的。近代學派則反對意思自由論，主張決定論，認為犯罪是各種條件因素所作用的結果。現代學校創始人李斯特認為，犯罪是由犯罪分子周圍的社會環境和犯罪分子的內在性格造成的。而不是因為超越因果規律的自由意思在起作用。［1］刑事古典學派主張人是在自由意志的支配下實施犯罪，為刑事責任的承擔找到了寄居之所，但卻過度夸大了自由意志的作用，認為人的行為不受任何外在約束的論斷過于絕對且與事實不符。而近代學派所主張的決定論認為犯罪是由社會環境和犯罪人的生理條件所決定的，而不是犯罪人自由意志選擇的結果，那么這樣一來就使得對犯罪人無法給予道德上的非難。結合上面的分析，意志自由理論和決定論都有其不足之處。馬克思哲學認為人的活動受客觀存在和客觀規律的制約，但也具有一定的主觀能動性。這就是相對意志自由的理論。相對意志自由理論不僅在哲學上得到了肯定，而且在大多數刑法學界也得到了肯定。例如日本的平野龍一教授主張"柔軟決定論"，認為決定論和自由意志并不矛盾，并試圖從決定論中為自由和責任找到根據，他認為認的意思一方面順從法則另一方面也左右結果，自由并非不為任何東西所決定之物，而是為自己人格的規范心理層面所決定之物，對并非為外在之物所強制、與人格相當的行為，追究與其人格程度相當的責任，有合理的依據。［2］與平野教授合稱為戰后日本刑法學雙壁的團藤重光教授則認為，意志自由是相對自由的，絕對意志自由是不存在的。人們受到質量和環境的限制。但是仍然有行動的自由，它也會對質量和環境產生反作用。因此，責任的基礎不是行為而是行為人的內在人格。［3］西原春夫教授則主張雖然在自然科學領域內意志自由的存在還沒有被證實，但是刑法必須承認意志自由的存在。其在《刑法的根基與哲學》一書中主要是從正常人和精神障礙者的區別中對這一問題展開論述。首先從因果律上，對于正常人在進行某種行動時，只能推斷該行動是由哪種意識或欲求而產生，卻不能夠證明該種欲求或意識必然導致某種行動。精神障礙人是相反的。可以推斷，精神障礙和正常人有不同的行為結構。此外，根據報應刑論的觀點，應當把在實施犯罪行為時有無實施其他行為的可能性與是否應當承擔刑事責任聯系起來，承認實施其他行為的可能性意味著承認意志自由。因此，可以說，主流刑法理論是以意志自由為前提的。［4］

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

論文關鍵詞:自由意志罪上帝幸福

論文摘要:奧古斯丁思想通過強調人對上帝犯的罪和人應該承擔的責任，將之前的“幸福生活的指南”發展為“罪責倫理學”。奧古斯丁思想在倫理思想發展上的價值值得肯定，通過對他的論證邏輯的梳理，可以更好地了解他的思想和發現其思想的局限。

1.奧古斯丁思想的偉大意義

在古希臘一羅馬的思想領域里，倫理學的最根本問題可以被看作是善與惡的問題，倫理學的最高使命在于告訴人們什么是幸福以及如何使人幸福。也正是在這個意義上，我們常常把這種倫理學稱為善一惡倫理學，將其視為幸福的生活指南。在這種生活指南里，不僅人有善惡，事物也各有善惡好壞，人有人的德性，物有物的德性。在這種倫理思想中，不存在任何罪和責的觀念，因此，這就必然導致一個問題:既然不能給牛羊草木定罪，憑什么就可以給人定罪?

隨著社會的發展，尤其是基督教成了希臘化世界的主流信仰之后，倫理學發生了根本性變化:罪與罰成了倫理學的最根本問題。倫理學的最高使命也不再是如何使人幸福，而首先在于如何使人承擔起自己的責任和維護自己的尊嚴、權利和希望。這一轉變是通過奧古斯丁的思想實現的。奧古斯丁思想在哲學史上最大的意義，“就在于他從基督教信仰開顯出了哲學的新的核心問題。他對自由意志的追問不僅為哲學開辟了新維度，而且為倫理學奠定了全新的基礎。倫理學由此不再只是‘生活指南’，而首先是理解和維護人的絕對尊嚴、絕對權利和絕對責任的學問。”簡單來講，就是奧古斯丁通過提出自由意志的理論，認為人應該對自己的行為負責，從而強調了人的罪責思想，認定人必須要向上帝贖罪。這就從根本上改變了倫理學的方向。

2奧古斯丁的論證邏輯

【摘要】特殊兒童自由與教育環境有著深刻的關系。教育環境中的物質環境與社會意識環境對特殊兒童身體自由、理性自由、意志自由起著促進或制約的作用。教育環境促進特殊兒童自由的影響路徑包括：自覺從環境視角思考特殊兒童教育問題；以支持性的意識環境引導特殊兒童生成意志自由；以通用設計的物質環境支持特殊兒童的認知與行為特點。

【關鍵詞】特殊兒童自由；教育環境；影響路徑；哲學思考

一、特殊兒童自由的內涵

自由是人不受外來的異己力量的規定和制約的特性，追求自由則是人的類存在特性。從哲學角度來看，特殊兒童自由即特殊兒童身心發展自由，主要是指特殊兒童主體在身心發展過程中，關于生命體感性存在的自由能動性，以及在認識和意志上的自由能動性。具體來說，可以分為：生命體的身體自由、認識和行為的理性自由、“自我立法”的意志自由。身體自由借鑒梅洛•龐蒂、福柯的感性生命具身自由觀，表達特殊兒童與外界交互中身體維度的主體自由能動性，這是特殊兒童自由的基礎性維度；理性自由借鑒西方近現代以來特別是笛卡爾、斯賓諾莎的自由觀，表達特殊兒童身心在認識、思維、意識等方面所具有的理性自由能動性，這是特殊兒童自由的發展性維度；意志自由借鑒康德的自律自由觀，表達特殊兒童身心自由能動發展服從自己命令的自我意志維度，意志自由在特殊兒童身心自由發展中具有絕對的支配地位和優先價值，是特殊兒童自由的終極性維度。這三者共同存在于特殊兒童身心發展成長過程中，體現了特殊兒童與自我及外界關系相互影響、相互制約的特性，能夠從教育哲學立場反映特殊兒童在教育中的身心成長狀況，為特殊教育活動促進特殊兒童身心自由提供基本解釋和指導。

二、特殊兒童自由與教育環境的關系

特殊兒童自由與教育環境有著深刻的關系。從教育環境因素考量特殊兒童自由，對特殊教育理論和實踐具有重要意義。特殊兒童自由與教育環境是一個不可分割的共同體，教育環境對特殊兒童自由起著促進或制約的作用。教育環境對特殊兒童自由的影響是基于交往關系的基礎上的。其中，特殊兒童的需要與教育環境的滿足關系是重要關系范疇，深刻影響特殊兒童自由發展。下面從教育環境的物質環境維度和意識環境維度予以分析。（一）物質環境對特殊兒童自由的影響。首先，從生物學機理上看，生物對環境有強大的適應能力。特殊兒童盡管受到身心制約，但同樣先天蘊含對環境的適應能力，環境改變直接影響其部分身心功能以及自由能力的發展。現實實踐表明，在融合教育環境中的特殊兒童能自發改變某些身心功能，促進自由發展。例如，感官性障礙兒童的聽覺和視覺功能會隨著在生活學習環境中的運用，發生“用進廢退”的變化：視障兒童的聽覺和觸覺較靈敏；聽障兒童的視覺有優勢等。這些都是在生活和學習環境中發生的身心功能的積極變化。其次，存在決定意識。物質環境首先為特殊兒童身心成長奠定了物質空間和意識環境基礎。物質環境的變化也導致了特殊兒童身心自由，特別是身體自由和理性自由的變化。特殊兒童通過與物質環境的交互，獲得物質滿足，促進生命體活動的自由。這突出表現為：生活資料的滿足，保障生命活力；教育設備設施、課程教材的滿足，促進活動空間的身體自由和認知的理性自由；康復設施和技術的滿足，促進特殊兒童身體自由，等等。當然，特殊兒童通過與物質環境的交互，也必然接受物質環境所隱含的價值觀、思維方式等相應精神意識，形成與之相應的意識活動，改變或建構著自己的意志自由。特殊兒童對物質環境的依賴往往會降低他們的意志自由，表現為特殊兒童依賴環境而被環境同一化的順應過程。（二）社會意識環境對特殊兒童自由的影響。社會意識環境中的制度環境、文化環境、社會心理、社會觀念和態度等深刻影響著特殊兒童身心發展的意志自由與理性自由。從作用機理看，特殊兒童與社會意識環境之間存在著一定的交往關系，這種交往關系是意識環境影響特殊兒童自由的重要機制。這種交往關系既表現為公共意識環境的無意識影響，也包括某種價值需要的有意識影響。前者是特殊兒童在社會公共空間生存時不可抗拒的必然性，他們自覺或不自覺地受社會公共空間意識的影響。后者是特殊兒童生存的環境依賴性，即必須依賴特定環境獲得理解、支持，基于自身某種價值需要而主動與環境交往。特殊兒童對外在環境的高度依賴性直接導致他們受到環境制約，使得他們的自由發展常常表現出與環境的被動一致性，即環境很大程度決定了他們的自由發展和存在狀況。當然，社會意識環境與特殊兒童自由是一個辯證的矛盾運動過程。社會意識環境作為特殊兒童最大的公共性質的存在物，既吞噬他們的自由，也可能生成他們的自由。即，特殊兒童既作為環境的客體而被環境改變，又能發揮主體能動性創造和改變環境。對特殊兒童而言，由于他們主體能力的弱勢，常常面臨被意識環境吞噬、被客體化的困境，特別是當意識環境對特殊兒童的價值需要不能作出反應、作出不利反應或不能被特殊兒童改造時，就會出現彼此不協調的矛盾，產生以下兩種結果：其一，特殊兒童可能會順應或受制于環境，在良好的支持性環境下因獲得理解幫助而減少身心缺陷所致障礙，實現自我意志和理性自由的積極發展；在不支持性環境下則因得不到幫助而無法減輕身心缺陷的障礙，甚至放大或增生障礙，不但導致身體自由能力的式微，更嚴重的是導致意志信念的摧毀，喪失了抗爭的自由意識和意志。其二，特殊兒童可能會抵抗環境的影響。如果在斗爭的過程中自身能動性（特別是意志自由）最終擺脫環境的制約，則特殊兒童將超越意識環境的影響，以積極的心態將環境置于自身之外，并以主體意志自由的巨大能動力量，超越環境制約，實現充分發展。如果自身能動性最終被環境所閹割，那么特殊兒童的自由能力將嚴重式微。在此意義上，特殊兒童的自由發展恰在自我與環境的關系之中。特殊兒童身心障礙，與其說是自身缺陷所致，倒不如說是環境不支持的結果，是環境與特殊兒童身心特征及其需要不協調的產物。