所謂中國文化，專指中華民族在東亞大陸這個地理位置上創造的文化；所謂中國傳統文化特指中國文化的歷史形態，即中國近代以前的文化面貌，具體而言以1840年鴉片戰爭作為分水嶺。[1]中國傳統文化是華夏先祖傳承下來的寶貴遺產，是中華民族歷史創造的結晶，它不僅是博物館里的典藏品，更是具有活絡生命的有機體。中國傳統文化所蘊涵的文化因子，不僅具有強烈的歷史遺傳性，更具有鮮活的現實變異性。一方面，傳統文化成為當下中國人文化肌體的血液成分；另一方面，傳統文化與現實相碰撞，在新的時代氛圍中發生蛻變，不斷走向現代化。因此，探討中國傳統文化現代化的可能性，正是關注于中國傳統文化的轉型與新生。

一、近代以來中國傳統文化現代化的歷史軌跡

近代以來，中華民族所持有的一個重大歷史追求就是早日實現現代化問題。可以說，這是一個百年夙愿。中國傳統文化的價值系統以儒家體系為核心，形成了中國獨屬的人倫性意識形態，比如，在天人關系上的價值訴求，人文取向與人道原則，對群體原則的強化和修己以安人的求索，義以為上的道義原則，內圣、逍遙的人生境界追求等。以上諸元構成了中國傳統文化的內核與根本，即所謂的“基本精神”。[2]在更長遠的尺度上看，在文化傳承的歷史過往中，有一些思想看法和既定傳統，長時期得到人們的尊崇，甚至衍生為生活中行為處事的指導原則與規訓戒律，在歷史發展的過程中起到了推進社會前行的效用，成為歷史發展的內部機制和思想源泉，這就是中國文化的基本精神。筆者認為，這種精神簡要地可以梳理為四種精神：天人合一的精神、以人為本的精神、剛健有為的精神、貴和尚中的精神，由此發揮了民族凝聚、精神激勵、價值整合的功用。[3]19世紀中葉的鴉片戰爭打斷了中國傳統文化自然延續的歷史脈絡，使其遭遇到了前所未有的沖擊和挑戰。在19世紀與20世紀交匯的幾十年間，由于受到西方文化的外力挑戰，以中華文明為核心層的東方文化圈面臨著生死存亡的歷史抉擇。在外力的作用下，原本完整、成型的中國傳統文化陷入分崩離析、四分五裂的境地。從此開始，中國的有識之士就開始不斷嘗試拯救、推動中國傳統文化的繼續發展。19世紀末期的中國政治家和文化人，曾經幻想在屏蔽西方文化價值觀的前提下，單單靠引進西方的科學技術、工具手段、武器設備和生產方式，進而促進中國文化的造血功能，從而達到使之新生的最終目的。可是，歷史證明，這一系列的試驗以失敗而告終。20世紀初期，以“五四”為標志的新文化運動，在客觀上意味著中國的知識界和文化人開始轉換思考方式。“五四”之后的歲月里，面臨著生存危機和發展困境的中華民族不斷嘗試走出窠臼，找到通向自立和富強的路徑。在這個過程中，中國傳統文化及其價值系統被打碎，孔孟之道一度被激進的變革者視為中國2000年停滯落后的歷史孽淵，以至于在其后的幾十年里，人們在文化心理上一直不太愿意對儒家傳統有所眷顧或緬懷，甚至在一些特定的歷史階段中，還把孔孟所連帶的傳統文化看做是中國走向進步的羈絆。也是在同樣的歷史線索中，以歷史運動的軌跡來看，自“五四”以來，中國現代化事業大體經歷了兩次歷史躍進式的嘗試。第一次，以孫中山的早期社會理想為代表，試圖參照西方的模式改造中國社會，孫中山從起源于法國革命前期的啟蒙思想和社會契約論的資產階級民主思想那里尋找啟發，以民治、民有、民享為政治主張，構建三民主義，但他的一系列努力最終沒有獲得成功。第二次是孫中山后期提出的新三民主義，以及在革命實踐中提出的新民主主義，最終在中國歷史發展的革命洪流中，締造了一個新中國。新中國成立后，黨和人民選擇了蘇聯式的發展道路，即社會主義工業化（現代化）的道路，但問題隨之暴露，弊端不斷顯現，從而迫使中國人探索突破這一模式而取得新的發展路徑，這也引發了及其一系列政治經濟變動，并最終在復雜的歷史因緣的風云際會中釀成了的浩劫。艱難走出浩劫陰影的中華民族放眼世界，開始猛醒，有感于中國落后于世界文明大發展的中國人開始奮起直追，自中國共產黨第十一屆三中全會開始，再次提出實現現代化的歷史重大課題。正是在這樣的時代情境下，有志于中國進步的人們開始回過頭來對民族的傳統文化進行反省和再認識，抽離出幾個至關重要的命題：在中國現代化的過程中，傳統文化的地位和價值在哪里？西方的近代、現代、現代后（postmodem）對當代中國的意義何在？如何為現代化做詮釋？這三個問題，從根本上說關乎中國傳統文化的生存機會、歷史地位和未來命運。

二、中國傳統文化的內在活力因素

在一些西方學者看來，中國傳統文化在近代的轉型主要是由于西方文化的沖擊而造成的，并由此得出了西方文化是中國文化的救星和歸宿的結論。這個邏輯假說，雖然在說明了西方文明在促進中國傳統社會走向近代社會過程中的歷史作用，但其言說的片面性也是顯而易見的。一方面，中國近代文化變革的根本原因乃是近代社會發展的需要；另一方面，在中國傳統文化的內部也存在著豐富的與西方近代文化相溝通銜接的活力因素，正是這些活力因素促動了中國的近代化進程，并轉型成為中國近代新文化的有機組成部分。筆者認為，這些活力因素至少包括如下要點。

（一）經世理念。

摘要：發源于西方的近代科學從本質上來說是一種“力量型”科學，它以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志，而中國傳統文化中的生態智慧可以為克服西方“力量型”科學范式的界限作出貢獻。盡管中國傳統文化中的生態覺悟對于糾正西方“力量型”科學的缺陷能夠起到積極作用，但是能否起到主導作用——將中國傳統文化中的生態覺悟推進為整個人類文明的生態價值方法和生態價值觀，這取決于中國傳統文化的自覺與超越程度。中國傳統文化中生態智慧的發掘與利用關涉到中國現代和諧科學體系的建立與傳統文化的復興。

關鍵詞：中國傳統文化；生態覺悟；“力量型”科學；和諧；中國現代科學體系

一西方“力量型”科學范式的理論溯源及其界限

今天我們提到科學，一般指的是近代西方科學，它起源于希臘的理性科學，重視數學的運用與實驗的檢測，因而也稱為數理實驗科學。［1］西方近代科學既有對希臘理性科學的繼承，同時受西方近代文化觀念的影響，它在某種程度上也偏離了希臘理性科學對自由精神的追求，正如吳國盛先生所言，“近代科學不僅是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現代工業社會的奠基者，科學還以其‘效用’服務于意欲‘控制’的人類權力意志。這是近代科學的一個嶄新的維度：力量化、控制化、預測化。”［2］這樣，主體維度的價值訴求加上對物質力量的狂熱追求，構成了近代科學精神的核心部分，也就是尼采所說的強力意志。這種強力意志構成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科學范式。

［3］西方“力量型”科學范式雖然在過去幾百年中獲得了飛躍性的發展，二十世紀的科學與技術卻展示了西方“力量型”科學本身的某種界限。20世紀基礎科學的三大成就相對論、量子論和復雜科學的核心思想和結論分別從宇觀、微觀和宏觀尺度證實了西方“力量型”科學的局限性，且這種片面性越來越被人們所認識。

［4］無論是西方科學自身的發展，還是在處理與社會、自然的關系上，西方“力量型”科學范式都面臨著發展的瓶頸問題。和諧的生態覺悟、科學的前沿發展都呼喚一種新的科學范式，而這種新的科學范式的核心思想與東方文明中的生態智慧不謀而合，作為東方文明代表的中國文化與科學將面臨新的歷史機遇與挑戰。

摘要：發源于西方的近代科學從本質上來說是一種“力量型”科學，它以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志，而中國傳統文化中的生態智慧可以為克服西方“力量型”科學范式的界限作出貢獻。盡管中國傳統文化中的生態覺悟對于糾正西方“力量型”科學的缺陷能夠起到積極作用，但是能否起到主導作用——將中國傳統文化中的生態覺悟推進為整個人類文明的生態價值方法和生態價值觀，這取決于中國傳統文化的自覺與超越程度。中國傳統文化中生態智慧的發掘與利用關涉到中國現代和諧科學體系的建立與傳統文化的復興。

關鍵詞：中國傳統文化；生態覺悟；“力量型”科學；和諧；中國現代科學體系

一西方“力量型”科學范式的理論溯源及其界限

今天我們提到科學，一般指的是近代西方科學，它起源于希臘的理性科學，重視數學的運用與實驗的檢測，因而也稱為數理實驗科學。［1］西方近代科學既有對希臘理性科學的繼承，同時受西方近代文化觀念的影響，它在某種程度上也偏離了希臘理性科學對自由精神的追求，正如吳國盛先生所言，“近代科學不僅是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現代工業社會的奠基者，科學還以其‘效用’服務于意欲‘控制’的人類權力意志。這是近代科學的一個嶄新的維度：力量化、控制化、預測化。”［2］這樣，主體維度的價值訴求加上對物質力量的狂熱追求，構成了近代科學精神的核心部分，也就是尼采所說的強力意志。這種強力意志構成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科學范式。

［3］西方“力量型”科學范式雖然在過去幾百年中獲得了飛躍性的發展，二十世紀的科學與技術卻展示了西方“力量型”科學本身的某種界限。20世紀基礎科學的三大成就相對論、量子論和復雜科學的核心思想和結論分別從宇觀、微觀和宏觀尺度證實了西方“力量型”科學的局限性，且這種片面性越來越被人們所認識。

［4］無論是西方科學自身的發展，還是在處理與社會、自然的關系上，西方“力量型”科學范式都面臨著發展的瓶頸問題。和諧的生態覺悟、科學的前沿發展都呼喚一種新的科學范式，而這種新的科學范式的核心思想與東方文明中的生態智慧不謀而合，作為東方文明代表的中國文化與科學將面臨新的歷史機遇與挑戰。

20世紀末中國學術界最引人注目的現象之一是文化史研究的復興，它的發展已經超越傳統的文史領域，而日益成為當代中國學術研究、社會主義精神文明建設關注的熱點。然而這個領域曾經被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學設置文化史專業課程，更沒有一個專門的文化史研究機構。50年來還沒有一門學科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學建設的曲折道路，也揭示了中國人民追求現代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學術上提出的課題，反復的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復出現文化論戰，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續續綿延了20多年。1949年后進入和平建設時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現的文化論戰是多么不相稱！西學的傳入在思想界引起軒然大波，新學與舊學、中學與西學之爭，使人們震聾發聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內容。深厚的文化積累、反復的文化論戰與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導致復雜現象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業史所消融，在現實中也失去了賴以存在的理論基礎。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設想，與外部隔離的社會環境，導致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導的失誤和學科建設的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀末中國學術界最引人注目的現象之一是文化史研究的復興，它的發展已經超越傳統的文史領域，而日益成為當代中國學術研究、社會主義精神文明建設關注的熱點。然而這個領域曾經被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學設置文化史專業課程，更沒有一個專門的文化史研究機構。50年來還沒有一門學科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學建設的曲折道路，也揭示了中國人民追求現代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學術上提出的課題，反復的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復出現文化論戰，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續續綿延了20多年。1949年后進入和平建設時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現的文化論戰是多么不相稱！西學的傳入在思想界引起軒然大波，新學與舊學、中學與西學之爭，使人們震聾發聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內容。深厚的文化積累、反復的文化論戰與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導致復雜現象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業史所消融，在現實中也失去了賴以存在的理論基礎。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設想，與外部隔離的社會環境，導致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導的失誤和學科建設的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀末中國學術界最引人注目的現象之一是文化史研究的復興，它的發展已經超越傳統的文史領域，而日益成為當代中國學術研究、社會主義精神文明建設關注的熱點。然而這個領域曾經被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學設置文化史專業課程，更沒有一個專門的文化史研究機構。50年來還沒有一門學科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學建設的曲折道路，也揭示了中國人民追求現代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學術上提出的課題，反復的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復出現文化論戰，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續續綿延了20多年。1949年后進入和平建設時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現的文化論戰是多么不相稱！西學的傳入在思想界引起軒然大波，新學與舊學、中學與西學之爭，使人們震聾發聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內容。深厚的文化積累、反復的文化論戰與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導致復雜現象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業史所消融，在現實中也失去了賴以存在的理論基礎。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設想，與外部隔離的社會環境，導致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導的失誤和學科建設的偏頗，招致文化史研究的中斷。

中國學術界最引人注目的現象之一是文化史研究的復興，它的發展已經超越傳統的文史領域，成為當代中國學術研究關注的熱點。然而這個領域曾經被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學設置文化史專業課程，更沒有一個專門的文化史研究機構。50年來還沒有一門學科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學建設的曲折道路，也揭示了中國人民追求現代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學術上提出的課題，反復的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復出現文化論戰，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續續綿延了20多年。1949年后進入和平建設時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現的文化論戰是多么不相稱！西學的傳入在思想界引起軒然大波，新學與舊學、中學與西學之爭，使人們震聾發聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內容。深厚的文化積累、反復的文化論戰與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導致復雜現象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業史所消融，在現實中也失去了賴以存在的理論基礎。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設想，與外部隔離的社會環境，導致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導的失誤和學科建設的偏頗，招致文化史研究的中斷。

摘要:文章對中國近代藝術期刊的種類和數量、各種類早期刊物情況、刊物創刊時間做了統計與分析。結果顯示：中國近代藝術期刊的數量近1000種，種類涉及美術、攝影、音樂、舞蹈、戲劇和電影；美術類期刊創刊時間最早，電影類刊物最多。它們對傳承中華優秀傳統文化和傳播世界各國文化起到了積極的推動作用。

關鍵詞:近代中國；藝術期刊；統計分析；文化傳承；文化傳播

藝術期刊作為傳播藝術知識、進行藝術交流的媒介，在藝術領域起著不可或缺的作用。我國近代藝術期刊在我國近代歷史上也起著重要的作用。研究中國近代藝術期刊，可以為中國近代藝術史的研究提供材料和佐證，也可為當代藝術期刊的發展提供借鑒。已經有一些學者就此進行了研究。有的對近代中國的中文期刊作了全面概述，有的對某一類藝術期刊進行研究，有的對某一地區的藝術期刊作了論述，有的對某一時間段的期刊進行探討，還有的對某一藝術刊物作了分析[1-12]。而對藝術期刊進行分類統計并作數據分析的文獻不多。本文在進行統計的基礎上，對藝術期刊的種類和數量，各種類早期刊物的情況以及創刊時間進行分析，并闡述中國近代藝術期刊對文化傳承與傳播的影響。

1中國近代藝術期刊統計分析

本文數據主要依據上海圖書館館藏近代中文藝術期刊統計而得。上海圖書館收藏有占全國約3/4的近代中文期刊，收藏數量居全國各圖書館之首[1]，所以，以上海圖書館收藏刊物來探討中國近代期刊的發展狀況，可以基本顯示我國近代中文期刊的發展軌跡。本文所指的近代時間范圍是1840年至1949年，選取其中的藝術期刊進行統計分析。本文選取作為藝術期刊的依據是，根據《中國圖書館圖書分類法》的分類，在J（藝術）中從J0至J9的全部期刊，涵蓋了繪畫、書法、篆刻、工藝美術、攝影、音樂、舞蹈、戲劇和電影等領域。1.1種類和數量。根據統計結果，共計有藝術期刊984種。我國近代藝術期刊的種類、數量以及各種類早期刊物情況見表1。其中美術類包含了繪畫、書法、篆刻、工藝美術和綜合性刊物。從藝術期刊的種類來看，我國近代的藝術期刊已經涵蓋了各個藝術領域。以現在的中圖分類法來劃分，除了雕塑、電視沒有獨立的期刊外，其他均有刊物涉及。雕塑應在綜合性的美術刊物中有所體現，而電視當時還沒有。從藝術期刊的數量來看，在各種類中，電影類刊物最多，有318種，占32.3%；接著是戲劇類和美術類，各有259種和241種，各占26.3%和24.5%；以下音樂類93種，占9.5%；攝影類56種，占5.7%；舞蹈類17種，占1.7%。由此可見，電影類期刊的數量最多，約占了總數的1/3。其次為戲劇類和美術類刊物，各約為總數的1/4。期刊數量的多寡與行業受眾的多寡緊密相關。看電影是大家娛樂消遣的重要方式之一。電影中表現出的情節和時尚會被大眾追捧和模仿，且電影易于復制的特性又使得傳播方便而快捷，因而受眾面極廣。戲劇這種舞臺表演藝術，根植于民間，出現的年代久遠，各個地方的戲劇種類繁多，深受群眾歡迎，是大家喜聞樂見的形式。繪畫、書法、篆刻等藝術表現形式在我國有著悠久的歷史，也是我們中華民族最具代表性的傳統藝術表現手法。歷代大家眾多，風格多樣。另外，這也是人們修身養性的方法之一，因而得到廣大人民的喜愛和追捧。電影、戲劇和美術這三類刊物的數量占了我國近代藝術期刊的八成多，正是這種大眾潮流的體現。1.2各種類早期刊物。表1也統計了各種類早期藝術刊物的出版情況，包括刊名以及創刊年份等。一般從最早創刊時間統計至1920年代。其中，美術類和戲劇類期刊整體創刊時間較早，故統計至1910年代；舞蹈類期刊創刊時間較晚，故統計到1930年代。共獲得早期刊物48種。從藝術期刊各種類早期刊物的創刊時間來看，創刊時間最早的種類是美術類。其中，最早的是《點石齋畫報》，于1884年創刊。19世紀創刊的還有《飛影閣畫報》（1890年創刊）、《飛影閣畫冊》（1893年創刊）、《新聞報館畫報》（1893年創刊）、《飛云館畫冊》（1895年創刊）。20世紀初創刊的有美術類的《求是齋畫報》（1901年創刊）、《神州國光集》（1908年創刊）、《中國名畫》（1908年創刊），戲劇類的《二十世紀大舞臺》（1904年創刊），音樂類的《音樂小雜志》（1906年創刊）、《燦花集》（1908年創刊）等。到了1910年代，創刊的戲劇類雜志占了多數，美術類和音樂類刊物也有數種。1920年代是早期藝術雜志創刊最多的時期，攝影類、電影類最早的刊物均始于這一年代。舞蹈類雜志創刊較晚，最早的刊物也要始于1930年代。由統計可見，19世紀創刊的5種雜志全部為美術類期刊。中國的繪畫和書法等藝術有著幾千年的歷史，經過歷代傳承，形成了與西洋繪畫迥異的鮮明的民族風格而屹立于世界藝術之林。戲劇類的刊物也整體創刊較早，這也與戲劇這一藝術形式歷史悠久、影響廣泛密切相關。當期刊這種形式出現的時候，以美術和戲劇作為題材率先進入藝術期刊的版面是順理成章的事情。1.3創刊時間。表2為我國近代藝術期刊創刊時間的分布統計，除去創刊時間不詳的78種刊物外，計有確切創刊時間的刊物906種，由此得到各年代創刊刊物的數量分布情況。從表2可以看出我國近代藝術期刊創刊時間的大致趨勢：19世紀和20世紀初，藝術期刊的數量很少；到了20世紀20年代，刊物數量急劇上升；直至30年代，期刊數量達到頂峰，這段時間被研究者稱為雜志年[13]；進入40年代，刊物數量總體有所回落。根據對40年代各年的期刊數量觀察，在抗戰期間，刊物數量日趨萎縮，到抗戰勝利又開始回升。隨著時代的發展，刊物的數量越來越多，但它受時局尤其是戰爭的影響也很明顯，這從各年代的數量變化上可以看出。

2中國近代藝術期刊對文化傳承與傳播的影響

摘要：中國傳統文化是一種倫理型文化。自近代以來,傳統倫理的反思就此成為持續討論的熱點。但是,對傳統倫理的單純禮贊和輕率拒斥,妨礙人們建立起傳統倫理反思的確當問題意識。因此本文強調建立起這種問題意識的四個前提:告別二元對峙思路;告別單純的思想史定位;告別描述性的研究方法;告別與倫理實踐相疏離的玄思方式。進而以六大問題支撐起這種反思的合理性:凸顯傳統倫理的結構特點;比較中西倫理的異同;勾勒傳統倫理反思方法;刻畫倫理—社會互動情形;尋求現代倫理理論建構;摸索現代倫理實踐方式。

近代以來,傳統文化的命運成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因為,近代中國社會遭遇了整體的文化困境:傳統文化在自己的整合方式難以發揮社會功能的條件下,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序,已經無法在既

定的傳統文化范式內加以整合了。另一方面,自有源頭,并且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式,展現著不同于中國傳統文化的強大魅力,而且挾其經濟實力與政治強權,硬性楔入近代中國社會生活各個領域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且,從兩種社會生活模式的類型來講,具有內在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式,就必須放棄另一種生活模式。于是,從近代中國以來,所謂傳統與現代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局,造就了相應的思想文化格局。如果說系統描述這種思想文化格局,不是某個具體從事思想史研究的學者所可以完成的事情,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話,那么,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況,是一個可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因為,中國傳統文化乃是一種倫理型的文化。這一見解,是獲得了學術界的基本認同的。對此,可以從三個方面得到印證:第一,就中國傳統文化的核心價值講,倫理道德構成了它的內涵。表現儒家道德理想主義的三綱八目、體現儒家倫理中心主義的三綱五常,在古典社會時段,發揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關聯的作用。而進入近代社會,人們試圖告別古典歷史,也恰恰是從“吾人之最后覺悟是倫理的覺悟”這一角度來訣別傳統文化的。這兩個方面正好從正反兩面,證明了中國傳統文化的價值結構的特質所在。第二,就中國傳統的制度安排來講,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經濟上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質。假如從制度運作的過程來看,在制度安排的起點上,倫理動機決定著制度機制;在制度運作的實際過程中,人們的倫理境況則是制度功能得以發生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態可以調整的依據;在制度運作的績效評價上,則也是以制度的倫理后果來作為評價的基礎的。假如制度安排的后果是人們在倫理上所難以接受的,那么它就必然不是一種好制度(比如,由此古典中國人排斥了競爭),假如制度安排的后果是人們在倫理上樂于見到的境況,那么它就是值得繼續施行的一定之規(比如,由此中國人養成了均等的心靈習性)。第三,就中國傳統的社會生活實際狀態而言,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式,都是由倫理關系所決定的。就宗法社會講,齒序具有決定的作用。就人際關系調節言,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態說,大同是為人們認同的目標。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化,在古典社會的范圍內,與古典社會和現代社會交替的邊緣狀態上,發揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言,它還不能說是完全適應的話,起碼也是基本協調的。但是就后者講,它則是完全無法給與社會運動過程以引力的了。就這種文化事實而言,人們早已經是不否認的了。

然而,復雜的是,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認同問題。價值選擇的公共性較弱,個體性特點較強。換言之,價值問題上的分歧,較之事實上的認知,分歧會更大。而且,價值問題是一個可以脫開現實世界,在精神世界獨立運作的思想領域。因此,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實與價值之間,尋求到相對的一致性,則是凸顯價值認同引導現實認知之路的要求。

這是一個價值難題。圍繞這一價值難題,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統文化近代命運,以及以儒家倫理為中心的傳統倫理近代命運的判斷:否定傳統文化的近代功用者,吁求人們的“倫理覺悟”,形成所謂全盤反傳統主義的思路。肯定傳統文化的近代作用者,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實,從而對于傳統中的近代因素進行耙梳,以便接通傳統與近代聯系的血脈。在兩者相互的衡量中,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數典忘祖的激進人物。而在兩者的思想學術努力中,前者將以儒家為代表的傳統倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維,從而將這種基礎上形成的倫理中心主義思維,視為傳統文化的基本思維定勢,請求人們在現代背景下將之棄置不用。后者則認為以儒家為代表的傳統倫理思想與行為抉擇方式,恰好體現了現代社會中仍然期許的道德理想主義特質。而這是現代社會生活中所不可匱缺的東西。因此,傳統倫理的處境,不能簡單化為一個否定傳統、拋棄傳統的問題,而是要致力于將傳統中具有時代價值的東西盡力挖掘出來,為當下社會倫理道德建設所用.

一、陳獨秀對中國傳統文化的評判

(一)中國故有之倫理道德急需改造

倫理道德問題既是文化的表象問題，也是文化的本質問題，它是人對內心世界和現象界的認識與表達達到規范的結果。中國傳統的倫理道德基本上是統治者及其附庸把儒學意識形態渲染利用的結果。儒學主要強調的是以家國秩序為中心、以仁愛為基礎的倫理控制。倫理控制由于把所有個人行為都歸結為倫理行為，呈現為一種網狀控制，而非某一面的或點的控制如法律等，因而使得所有行動都獲得了社會學中所謂的社會行動的意義。盡管倫理控制規范了社會行為，滿足了社會穩定發展的需要，卻也暴露了它專制、武斷、扼殺人性、摧殘自由等弊端。在近代中國社會轉型之時，傳統倫理道德的很多方面不僅不能適應現代生活發展的需要，反而愈來愈成為社會發展進步的障礙。正因為如此，陳獨秀一針見血地指出：“中國固有的倫理、法律、學術、禮俗都是殘民害理的妖言，尤其是儒家三綱之說，把人們束縛在羅網之中而不自知。”在陳獨秀看來，儒家式的舊倫理道德已使人變得無獨立自主之人格，幾乎與奴隸無異。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉。”他認為傳統儒家的倫理道德違背了人性發展的需要，是對人性，尤其是對個性發展的扭曲和戕害。因此，他尖銳痛斥“忠孝節義”之類的封建舊度看，陳獨秀又基本持否定的態度。他認為宗教之功在于勸人棄惡揚善，但其“迷信神權”，“蔽塞人智”，正是這一弊端阻礙了篤信宗教之民族的文明進步。

陳獨秀對中國宗教雖極為反感，痛罵孔氏儒教、老莊道教和阿彌陀佛的佛教，但他決不是民族虛無主義者。陳獨秀雖強力主張廢除一切宗教，然而他又不得不承認宗教在現實世界是不可或缺的。如何處理這一矛盾?陳獨秀的主張是——除去舊宗教的傳說的附會的非科學的迷信，建立科學的新宗教，即弘揚宗教中有利于人格、情感的精神。另外陳獨秀還將宗教和封建迷信加以區分，要求人們在反封建的同時，不要累及宗教，否則，就是良莠不分。陳獨秀早期雖然極力反對儒教，但從哲學的角度卻又認為其說“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。”在答俞頌華的信中，陳獨秀明確指出了孔教不是宗教，“孔子不語神怪，不知生死，則孔教自非宗教……愚之非孔，非以為宗教也。”針對康有為保皇尊孔的逆流，陳獨秀駁斥道：“孔教而可定為國教加入憲法，倘發生效力，何以處佛、道、耶、回諸教徒之平等權利?”可見，他主張國內宗教一律平等，反對厚此薄彼。關于政教分離原則，陳獨秀的態度是異常堅決的，絲毫沒有妥協的余地，他認為：“政教混合，將以啟國家無窮之紛爭”，必須堅決予以否決。在《駁康有為致總統總理書》中進一步把儒學從宗教的藩籬中剝離出來，“孔子不事鬼，不知死，文行忠義，皆人世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教。”倒是對充滿封建迷信思想的陰陽家之流，陳獨秀深惡痛絕，認為中國近世以來，實學不興，民智日塞，“皆此一系學說之害也”。

二、陳獨秀對西方近世文化的評判

《青年雜志》創辦伊始，陳獨秀就尖銳指出：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”與個體生命一樣，“社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”正是出于亡國的憂慮和興國的希望，他勸勉中國青年自覺奮斗，在東西各種文化思想中明辨是非，作出抉擇。陳獨秀認為中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，語其大要，不外宗教以正殘殺，法禁以制黔首，文學以揚神威。”但到了近代，中國文明逐漸衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于兩種文化所處的時代及所蘊含的精神不同。陳獨秀認為：正是文化的時代差異和精神主旨的殊異，造就了現時中西兩種絕然不同的文明。