孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特征都可以從孔子那里找到根源。孔子思想的主要特征之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至后來有人把孔子的思想概括為“仁學”。那么，孔子關于“仁”的思想具有一些什么特征呢？在《論語》一書中，“仁”字出現達109次之多，說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位。那么，孔子所謂的“仁”究竟是指什么？不同場合，不同時間，針對不同主體對象，孔子所闡述的“仁”的含義是不完全一樣的，這樣一來，就給不同的價值主體在施行“仁”的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其需要的理論根據。

具體說來，我們應從以下四個方面來把握孔子的“仁”：

一、對待“仁”的態度。孔子主張任何人都應該有一種為“仁”的愿望，應該誠心誠意去求“仁”，如果這樣做了，那么就會得到“仁”。達到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到“仁”的理想境界。表明孔子認為“為仁”是某種自覺的內在情感行為，任何人是無法替代的，只要自己態度端正，就可以實現“仁”的要求。孔子強調在內心的價值觀念上首先要明確對“仁”的態度，孔子這種在內心深處對“仁”的價值追求的思想，被后來的孟子引伸為“四端說”理論。孔子對“仁”的思想的重視，表明“仁”的思想和學說是孔子整個思想體系的價值核心。

二、“仁”的價值內涵。從《論語》中孔子論“仁”來看，其價值內涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關系的學問，是一門關注人的自身發展的學問。孔子所提倡的是人在實際生活中如何達到理想人格的問題，“仁”精神價值的一個重要體現就是“已立立人，已達達人”，“已所不欲，勿施于人。”孔子認為“仁”就是“愛人”。從理論源頭上考察，孔子的“愛人”觀點來自周初的“保民”、“敬民”思想。“愛人”作為“仁”的重要精神內涵具有廣泛的適用性，在孔子“仁”的價值內涵中，由“愛人”所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。不僅如此，在幾千年后的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍適用性和永恒價值。

三、“仁”的表現方式。以博大寬厚的胸懷來愛護民眾是“仁”的一種表現方式，即“泛愛眾而親仁。”這首先是自我認知上的一種升華，是自我精神狀況的內在反映。“仁”作為價值主體內在精神狀態的反映，是實現理想人格過程中不可缺少的東西。只有內心以“仁”的標準嚴格要求自己，用“仁”的境界來考察自己的思想，是達到真善美崇高境界的前提條件。孔子“仁”的表現方式還體現在時時處處以人為主，以人為研究和關注的對象，一切圍繞“人”的思想行為的發展狀況為主要內容。在孔子看來，一個本質上有問題、思想上有邪念的人是不可能達到“仁”的境界的。

四、“仁”的實踐價值。孔子關于“仁”的思想具有很強的實踐性特征，他把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。孔子關于“仁”的學說不是純粹思辨性的形而上的理論體系，更多的是結合具體行為方式告訴人們應該怎么做，這不是哲學意義上的實踐理性的體現，而是對一般民眾人格升華、人性解放的終極關懷。孔子還認為，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”為了崇高的“仁”的境界，絕不做違背最高道德準則的事，必要的時候要不惜犧牲自己來成就這一事業。以至于“殺身成仁”成為后世一些知識分子報國捐軀的行為準則，多少“仁人志士”在此原則的指引下奮不顧身地為國家、為民族事業而奮斗終生。“公務員之家有”版權所

不同的治國方略將導致不同的發展結果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優于齊。齊國“舉賢而上功”，不當“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強兵，使齊國土擴展到方園二千里，成為春秋五霸、戰國七雄之一。齊國提倡學術自由發展，不排拒不同學術思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習周禮周樂的傳統，孔子則“立于禮，成于樂，”強調“不學禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚為“君君臣臣父父子子”；周王室訓令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發現孔子教義與周文化有很強的對應關糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應視為是歷史的進步，然而在孔子教義中，我們并未發現他對進步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應當時的歷史潮流。

“半部《論語》治天下”：“儒術治國”留下的失敗記錄

孔子死后頗受恩寵，與他生前“累累若喪家之犬”的景況形成鮮明對比。他首先被魯哀公誄之為尼父，漢武帝將孔儒定為一尊，司馬遷作《史記》以“世家”許之，與王者并列；漢平帝追謚孔子為褒成宣尼公，唐太宗尊他為先圣，唐玄宗封他為文宣王，元武宗加孔子謚為大成至圣文宣王，明英宗還特意加封孔裔為衍圣公……。自漢以后不分夷夏，凡入主中國的歷代封建王朝無不尊崇孔子，并且抬到嚇人的高度。一黃土，一冢枯骨，何以能亨有“素王”之尊？我們可從孔子理論體系與帝王利益關糸中找到因由。

孔子說過：“惟名與器，不可以假人，君之所司也”（《左傳*成公二年》）；又說：“禮樂征伐自天子出”（《論語*季氏》）。孔子主張帝王唯我獨尊，亨有至高無上特權，這與韓非子主張帝王樹立絕對權威有驚人相似之處。孔子維護封建帝王最根本的絕對利益，理所當然會受到封建帝王們的尊崇。孔子傳人孟子僅說了句“民為貴，君為輕”，就被朱元璋攆出了孔廟，若稍有不合帝王心意就會落得這般下場。《論語*顏淵》載齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君臣臣父父子子”。這是孔子為封建帝王們設計的一套貴賤有序、上下有別的政治制度，如果等級名分錯位就不合孔子所規定的“禮”。而“禮”是無所不包的，如制度、儀式、婚喪、風俗等等都包涵有等級名分。凡不合“禮”處就要“正名”，何謂“正名”？何晏《集解》釋為“正百事之名”，即在方方面面都要維護帝王專制統治的政治秩序，這是頗合帝王心意的。再則是孔子很善于為尊者諱。《史記*孔子世家》：“踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天子狩于河陽’。”歷史真相是：晉文公欲會諸侯討衛、許，擔心諸侯不奉命，于是便召來周襄王，以天子名義會諸侯，史稱“踐上之會”。孔子在編《春秋》時將“挾天子以令諸侯”的鬧劇曲諱為周天子“巡狩”，保全了周王的面子。孔子很會揣摩帝王心理，如何不受帝王尊崇呢！如果說孔子身后的顯赫是帝王們感情上接受了孔子的話，那么，叔孫通說的“夫儒者難與進取，可與守成”（《漢書*酈陸朱劉叔孫傳》），則是帝王們邏輯地接受了孔子儒學。孔子教他們以“儒術治國”，可保持獨裁專制統治，一家天下可代代相傳。

儒術治國的形象說法是“半部《論語》治天下”（《鶴林玉露》卷7）。此說始見于南宋，據稱是北宋權臣趙普所言。然而，與其說是趙普之言，不如說是約定俗成之論，它認定這樣的歷史“事實”，自漢武帝獨尊儒術后，中國基本實行的是儒術治國。那么以“儒術治國”的各代王朝是否國運亨通呢？

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統文化重要的奠基人之一。他創立的儒家學說在漢代成為定于一尊的官方哲學后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經濟、文化的發展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當代中國正處社會轉型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實踐為唯一標準，還是以“六經注我”的字面意義為據？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業后，為了加強對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農為業，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進的前朝遺民，就更需要加強對東夷諸族的鎮撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應有盡有。《禮記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國。“用即命于周，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯的治國方略是以推行周禮周俗為既定方針，伯禽對殷民實行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現。久之成習，凡是必遵祖訓和謹守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統。

不同的治國方略將導致不同的發展結果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優于齊。齊國“舉賢而上功”，不當“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強兵，使齊國土擴展到方園二千里，成為春秋五霸、戰國七雄之一。齊國提倡學術自由發展，不排拒不同學術思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習周禮周樂的傳統，孔子則“立于禮，成于樂，”強調“不學禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚為“君君臣臣父父子子”；周王室訓令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發現孔子教義與周文化有很強的對應關糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應視為是歷史的進步，然而在孔子教義中，我們并未發現他對進步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應當時的歷史潮流。

論文關鍵詞：社會變遷禮治思潮仁學思想道德文化

論文摘要：孔子的道德學說是構建在春秋時期宗法血緣關系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎上的;也是構建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規范重建的思想資源基礎之上的。在具體的構建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規范與道德修養方法,由此開創了先秦儒家道德文化。

孔子的道德學說是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學說開創了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學說構建的相關問題進行探討。

一、春秋的社會變遷——社會基礎

春秋時期的社會變遷是孔子道德學說得以建立的社會基礎。春秋的社會變遷主要表現在以下幾個方面:

1、在社會經濟方面。青銅和鐵制農具逐漸運用于農業生產,牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農業技術得到全面發展,社會生產力有了較大的提高。隨著生產力的發展,春秋中后期,社會上開始出現了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農民。《左傳·僖公三十五年》記載的降為農民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農業生產的。《詩經》中也有不少反映個體農民家庭生活的詩,如《王風·君子于役》、《鄭風·女曰雞鳴》等。在工商業領域世襲的“工商食官”制度被打破,出現了獨立的私人手工業者和私商,象著名的工匠,如魯國的公輸般,鄭國的大商人弦高,越國的范蠡,孔子的學生子貢等。春秋中后期,社會上出現的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者,使宗法血緣關系遭到削弱,宗族組織開始瓦解,獨立的個人意識開始出現。

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統文化重要的奠基人之一。他創立的儒家學說在漢代成為定于一尊的官方哲學后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經濟、文化的發展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當代中國正處社會轉型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實踐為唯一標準，還是以“六經注我”的字面意義為據？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業后，為了加強對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農為業，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進的前朝遺民，就更需要加強對東夷諸族的鎮撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應有盡有。《禮記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國。“用即命于周，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯的治國方略是以推行周禮周俗為既定方針，伯禽對殷民實行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現。久之成習，凡是必遵祖訓和謹守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統。

不同的治國方略將導致不同的發展結果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優于齊。齊國“舉賢而上功”，不當“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強兵，使齊國土擴展到方園二千里，成為春秋五霸、戰國七雄之一。齊國提倡學術自由發展，不排拒不同學術思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習周禮周樂的傳統，孔子則“立于禮，成于樂，”強調“不學禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚為“君君臣臣父父子子”；周王室訓令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發現孔子教義與周文化有很強的對應關糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應視為是歷史的進步，然而在孔子教義中，我們并未發現他對進步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應當時的歷史潮流。

孔子和魯迅都是中國文化史上的偉人。他們生活的年代遙遙相距兩千四百多年，他們所處的時代和社會背景有著很大差異。孔子生活在春秋時代，是奴隸制崩潰，封建制度正在形成的社會大變革時期(關于孔子所處時代的社會歷史形態，史學界尚無統一的說法，此處只依其一)；魯迅生活在半封建半殖民地社會，舊民主主義革命向新民主主義革命過度，新民主主義革命蓬勃發展的時期。可他們都在各自獨特的社會歷史環境中成了超絕一時的、有杰出貢獻的人物。孔子在春秋戰國諸子百家中影響最為深廣，他整理故國文獻，開創孔子學說，發展教育事業，規范民族道德意識、精神生活和風俗習慣，以至被稱為“圣人”、至圣先師，而今人則稱之為“是一個言行一致、學識淵博、品德高尚的偉大思想家、政治家、教育家”。(匡亞明：《孔子評傳》)魯迅是“五四”文化新軍的最偉大和最英勇的旗手，誠如同志所說：“魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家”。(《新民主主義論》”)。

孔子學說在中國兩千多年封建社會的歷史上，經過附會和演釋，已成為歷代封建王朝統治的精神支柱。歷代封建帝王和反動統治者不斷對孔子加官進爵，頂禮膜拜，以借孔子的偶象來維系他們的專制統治。到了五四時期，中國誕生了一批接受資產階級現代文明教育的新人和積極投身于社會革新的熱血志士，也產生了信仰共產主義的知識分子，他們反對舊道德，提倡新道德；反對舊思想、提倡新思想；于是出現了一批“打倒孔家店”的英雄，魯迅也是其中重要的一位。如果就抨擊封建專制、封建禮教，反對復古倒退的意義上講，“打倒孔家店”無疑是有巨大歷史功績的，但從當時運動中存在的好便一切皆好，壞就一切皆壞的歷史唯心主義來看，對孔子學說全盤否定，又不無偏頗。當今時代，用實踐是檢驗真理的唯一標準的觀點，用歷史唯物主義觀點來探討如何評價孔子學說，探討魯迅和孔子在某些方面的聯系與差異，是不無意義的。

一

究竟應當如何對待孔子學說?馬克思主義認為：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大運動，是有重要的幫助的”(：《中國共產黨在民族戰爭中的地位》)這是把孔子做為中國歷史上第一位有重大貢獻的人物來評價的，不僅如此，還必須認真地總結、批判地繼承這一份珍貴的文化遺產。事實上，五四時期做為具有初步共產主義思想的知識分子，就曾對孔子問題做過恰如其分的論述。他說：“孔子者，歷代帝王專制之護符也”(《孔子與憲法》)，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲。故余掊擊孔子非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子的歷代時君雕塑之偶象權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(《自然的論理觀與孔子》)。堅持把問題提到一定歷史范圍之內來考察，明確地把孔子本人與歷代封建統治者所雕塑的孔子偶象區別開來的觀點，是符合歷史唯物主義的，這對當時和后來的文化運動具有重要的指導作用。

魯迅在他的文章里也曾明確指出：“孔夫子之在中國，是權勢者所捧起來的，是那些權勢者和想做權勢者們的圣人”。魯迅的“打倒孔家店”，正是著眼于孔夫子“為了治民眾者，即權勢者設想的方法”(《且介亭雜文·在現代中國的孔夫子》)，著眼于“孔教徒怎樣使‘圣道’變得和自己的無所不為相宜”(《華蓋集·馬上支日記》)，著眼于歷代封建帝王賴以維護其統治的儒家的傳統——精神“麻痹術”(《墳·春末閑談》)。諸如，稱儒家傳統代表的“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉宴”(《墳·燈下漫筆》)；稱頑固堅持儒家傳統的國粹派為“現在的屠殺者”(《熱風·隨感錄五十七現在的屠殺者》)；對“業儒”的男尊女卑，“表彰節烈”，餓死事小，失節事大”(《墳·我之節烈觀》)的說教的揭露；對“圣人之徒”鼓吹“倫常”、恩養、“孝”、“烈”的批判；等等。對于孔子學說中，類似這些直接為維護封建專制主義服務的東西，也就是為歷代封建統治者吹捧、崇尚的東西，魯迅是深惡痛絕的。

魯迅是把孔子本人和被權勢者們捧起來的孔子區分開來的，是把孔子學說中的消極東西和積極因素區別對待的。所以他對孔子本人的評價，還是較為心平氣和的，而且頗有同情之慨。這在魯迅的《現代中國的孔夫子》一文中，看得極為分明。孔子“活著的時候卻是頗吃苦頭的。跑來跑去，雖然曾經貴為魯國的警視總監，而立刻下野，失業了；并且為權臣所輕蔑，為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子，弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個人”。但后來，“連唯一可信的弟子也已經失掉，孔子自然是非常悲痛的”。孔夫子死了以后，運氣也不見好，“種種權勢者便用種種的白粉給他來化妝，一直抬到嚇人的高度”，其實“總是當著‘敲門磚’的差使”，“門一開，這磚頭也就被拋掉了”，而每當權勢者“把孔子裝飾得十分尊嚴時，就一定有找他缺點的論文和作品出現”，“孔子也更加陷入了悲境”，“實在可憐得很”。可見，魯迅認為，孔夫子無論是生前還是死后，處境都是可悲的，值得同情的。

孔子和魯迅都是中國文化史上的偉人。他們生活的年代遙遙相距兩千四百多年，他們所處的時代和社會背景有著很大差異。孔子生活在春秋時代，是奴隸制崩潰，封建制度正在形成的社會大變革時期(關于孔子所處時代的社會歷史形態，史學界尚無統一的說法，此處只依其一)；魯迅生活在半封建半殖民地社會，舊民主主義革命向新民主主義革命過度，新民主主義革命蓬勃發展的時期。可他們都在各自獨特的社會歷史環境中成了超絕一時的、有杰出貢獻的人物。孔子在春秋戰國諸子百家中影響最為深廣，他整理故國文獻，開創孔子學說，發展教育事業，規范民族道德意識、精神生活和風俗習慣，以至被稱為“圣人”、至圣先師，而今人則稱之為“是一個言行一致、學識淵博、品德高尚的偉大思想家、政治家、教育家”。(匡亞明：《孔子評傳》)魯迅是“五四”文化新軍的最偉大和最英勇的旗手，誠如同志所說：“魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家”。(《新民主主義論》”)。

孔子學說在中國兩千多年封建社會的歷史上，經過附會和演釋，已成為歷代封建王朝統治的精神支柱。歷代封建帝王和反動統治者不斷對孔子加官進爵，頂禮膜拜，以借孔子的偶象來維系他們的專制統治。到了五四時期，中國誕生了一批接受資產階級現代文明教育的新人和積極投身于社會革新的熱血志士，也產生了信仰共產主義的知識分子，他們反對舊道德，提倡新道德；反對舊思想、提倡新思想；于是出現了一批“打倒孔家店”的英雄，魯迅也是其中重要的一位。如果就抨擊封建專制、封建禮教，反對復古倒退的意義上講，“打倒孔家店”無疑是有巨大歷史功績的，但從當時運動中存在的好便一切皆好，壞就一切皆壞的歷史唯心主義來看，對孔子學說全盤否定，又不無偏頗。當今時代，用實踐是檢驗真理的唯一標準的觀點，用歷史唯物主義觀點來探討如何評價孔子學說，探討魯迅和孔子在某些方面的聯系與差異，是不無意義的。

一

究竟應當如何對待孔子學說?馬克思主義認為：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大運動，是有重要的幫助的”(：《中國共產黨在民族戰爭中的地位》)這是把孔子做為中國歷史上第一位有重大貢獻的人物來評價的，不僅如此，還必須認真地總結、批判地繼承這一份珍貴的文化遺產。事實上，五四時期做為具有初步共產主義思想的知識分子，就曾對孔子問題做過恰如其分的論述。他說：“孔子者，歷代帝王專制之護符也”(《孔子與憲法》)，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲。故余掊擊孔子非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子的歷代時君雕塑之偶象權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(《自然的論理觀與孔子》)。堅持把問題提到一定歷史范圍之內來考察，明確地把孔子本人與歷代封建統治者所雕塑的孔子偶象區別開來的觀點，是符合歷史唯物主義的，這對當時和后來的文化運動具有重要的指導作用。

魯迅在他的文章里也曾明確指出：“孔夫子之在中國，是權勢者所捧起來的，是那些權勢者和想做權勢者們的圣人”。魯迅的“打倒孔家店”，正是著眼于孔夫子“為了治民眾者，即權勢者設想的方法”(《且介亭雜文·在現代中國的孔夫子》)，著眼于“孔教徒怎樣使‘圣道’變得和自己的無所不為相宜”(《華蓋集·馬上支日記》)，著眼于歷代封建帝王賴以維護其統治的儒家的傳統——精神“麻痹術”(《墳·春末閑談》)。諸如，稱儒家傳統代表的“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉宴”(《墳·燈下漫筆》)；稱頑固堅持儒家傳統的國粹派為“現在的屠殺者”(《熱風·隨感錄五十七現在的屠殺者》)；對“業儒”的男尊女卑，“表彰節烈”，餓死事小，失節事大”(《墳·我之節烈觀》)的說教的揭露；對“圣人之徒”鼓吹“倫常”、恩養、“孝”、“烈”的批判；等等。對于孔子學說中，類似這些直接為維護封建專制主義服務的東西，也就是為歷代封建統治者吹捧、崇尚的東西，魯迅是深惡痛絕的。

魯迅是把孔子本人和被權勢者們捧起來的孔子區分開來的，是把孔子學說中的消極東西和積極因素區別對待的。所以他對孔子本人的評價，還是較為心平氣和的，而且頗有同情之慨。這在魯迅的《現代中國的孔夫子》一文中，看得極為分明。孔子“活著的時候卻是頗吃苦頭的。跑來跑去，雖然曾經貴為魯國的警視總監，而立刻下野，失業了；并且為權臣所輕蔑，為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子，弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個人”。但后來，“連唯一可信的弟子也已經失掉，孔子自然是非常悲痛的”。孔夫子死了以后，運氣也不見好，“種種權勢者便用種種的白粉給他來化妝，一直抬到嚇人的高度”，其實“總是當著‘敲門磚’的差使”，“門一開，這磚頭也就被拋掉了”，而每當權勢者“把孔子裝飾得十分尊嚴時，就一定有找他缺點的論文和作品出現”，“孔子也更加陷入了悲境”，“實在可憐得很”。可見，魯迅認為，孔夫子無論是生前還是死后，處境都是可悲的，值得同情的。

第10課空前繁榮的春秋戰國文化（一）

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級教師張桂芳

（一）教學目的

1．要求學生掌握的基礎知識：

老子是道家學派的創始人；老子的辯證法思想。孔子是儒家學派的創始人；孔子“仁”的學說的內容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻。“百家爭鳴”的概念；戰國時期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

摘要：本文從社會學的發生學意義入手，對儒家學說中的社會思想能否被視為“中國古代的社會學”這一問題進行分析，梳理，認為儒學中雖然存在著豐富的社會學思想和社會學因素，但不能將其與近代學科分類意義上的社會學等量齊觀。

關鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

摘要：章太炎在詮釋老子學術時援佛入老，致力于老子詮釋的近代化。在研究中善于將老子置于先秦諸子的大背景下，注重老子與其他諸子學說的比較、聯系。由于其革命家的身份，使老子研究具有強烈的現實關懷。

關鍵詞：章太炎；援佛入老；近代化；比較研究；現實關懷

章太炎是近代著名的“有學問的革命家”，這種特殊的身份使他在近代環境下闡述先秦諸子的思想理論價值，具有其獨到之處。就老子而論，章氏的研究在近代老學史上具有不可磨滅的地位，學界對此也有研究[1]。但對章氏研究老子所顯現的學術特點則似著墨不多。以下試簡論之。

一、援佛入老

章氏早年雖對宗教作過批判，但對佛教情有獨衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他認為，先秦諸子“惟以師說為宗，小有異同，便不相附，非如后人之忌狹隘、喜寬容、惡門戶、矜曠觀也”。佛教與之不同。又引用《成唯識論》中的話說：“佛家有言，何等名為所熏，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。若法自在性，非堅密能受習氣，乃是所熏。此遮心所。及無為法，依他堅密，故非所熏。此可見古學之獨立者，由其持論強盛，義證堅密，故不受外熏也。”[2]這里以佛教標準評論中國先秦諸子。佛教思想已經滲入到他學術思想的各個方面。在很多著作中將先秦諸子學說和佛學互相比附解析。

有人評價章氏“先是由儒入佛，次則以佛反儒、以佛解莊，最后是儒釋道互補”[3]。他不但以佛解莊，而且還援佛解老。他說：“《大乘入楞伽經》喚作菩薩一闡提，經中明說：‘菩薩一闡提，知一切法本來涅盤，畢竟不入。’像印度的文殊、普賢、維摩詰，中國的老聃、莊周，無一不是菩薩一闡提。”[4]因此把老子思想、佛學互融。他表示：“所以老子的話，一方是治天下，一方是無政府，只看當時人情所好，無論是專制，是立憲，是無政府，無不可為。仿佛佛法中有三乘的話，應機說法。老子在政治上也是三乘的話，并不執著一定的方針，強去配合。……這是老莊的第一高見。就使維摩詰生在今日，必定也主張這種議論，發起這種志愿，斷不是只說幾句慈善事業的話，就以為夠用了。”[5]