“自然主義”既然是以“自然”一詞的基本含義為依據的，那么要深究“自然主義”的概念，就必須從探究“自然”一詞的含義開始。本文試圖通過分析東西方首次系統清理并確認“自然”一詞內涵的自然主義哲學家亞里士多德和早期道家老子的相關論述，恢復“自然”一詞的古典含義，進而總結出“自然主義”概念的確切的含義。這一做法在柯林伍德那里得到了支持，他說：“在現代歐洲語言中，‘自然’一詞總的說來是更經常地在集合的意義上用于自然事物的總和或聚集，當然，這還不是這個詞常常用于現代語言的唯一意義，還有另一個意義，我們認為是它的原義，嚴格地說是它的準確意義，即當它指的不是一個集合而是一種原則時，它是本源。……它總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期希臘作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻史的標準含義。但非常少見地且相對較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開始或多或少地與宇宙、世界一詞同義。”

一、“自然”一詞的古典含義

英國學者雷蒙•威廉斯在《關鍵詞：文化與社會的詞匯》一書中認為，古法文nature和拉丁文natura可以視為現代英語詞匯nature一詞的詞源，這兩個詞都源自拉丁文nasci，其含義均是“出生的”［2］。“自然”在希臘文中對應的詞匯是“phusis”，含義也是產生、生長，這均是從詞源上說的。亞里士多德是古希臘時期也是西方思想史上對“自然”概念作出明確規定和闡釋的第一人，他對“自然”概念的分析和規定主要集中在其《形而上學》和《物理學》兩部著作中。在《形而上學》第五卷第四章中，他先分別列舉了“自然”一詞的六種含義。第一，生長物的生成；第二，生長物最初由之長出的那個內在的東西，強調“自然”的內在性含義；第三，自然物自身內最初的運動來源；第四，自然物由以存在和生成的那個最初的東西，即質料；第五，自然物內在的“形式”。針對這一點，亞里士多德說：“因此，那些由于自然而存在或生成的事物，盡管它從其生成或存在的東西已經存在著，但倘若還不具有形式和形狀，我們就不說它有了自然。”［3］第六，“自然”是實體，這是從自然的形式實體的意義擴展到一切實體的意義上。亞里士多德進而總結說：“從以上所說，自然首要的和根本的意義是，在作為自身的自身之內具有運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動源出于它而被稱為自然。它是自然存在物運動的本原，或潛在地或現實地內在于事物之中。”［3］所以，從亞里士多德的本體論思想，尤其是其關于事物構成的四因說理論的角度來考察，“自然”的根本的和準確的含義是內在于每一個自然物之中的“形式”。因為質料只有在獲得形式之后才成為某一確定自然物，而此一自然物也才能獲得運動的來源。亞里士多德的這一觀點與之前的自然哲學家不同，后者用自然界中某種形式的物質質料來解釋一切自然事物的本原，只說明了事物“從所出”的質料本源，沒有說明事物“其所是”的本性。這一做法導致的結果就是在事物外部尋找事物運動的原因，而亞里士多德賦予事物以“形式”，并將其作為事物生成變化的根本原因，既使事物獲得本性，解決了事物的“其所是”，也從事物內部解釋了事物的生成變化和運動，表明了自然界的每一事物都是活性的、有機的，并且是具有獨立本性的。

在《物理學》第二卷第一章中，亞里士多德也集中分析了“自然”一詞的含義。他說：“在存在著的事物中，有些是由于自然而存在，有些則是由于其他原因而存在。……因為所有由于自然而存在的事物，都明顯地在自身之中有一個運動和靜止的本原———有些是在地點方面的，有些是增加或減少方面的，有些則是性質變化方面的。相反，床榻、罩袍以及諸如此類的其他東西，在它們各自的名稱所規定的范圍內，并且就它們是工藝制品而言，都沒有這樣的內在沖動。”亞里士多德在對所有存在物作了以上兩種區分后，提出了自己關于“自然”的定義：“所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因。”［3］我們可以看到，在《物理學》中，亞里士多德是通過區分兩類存在物即自然存在物和人工制品而得出“自然”的含義的，即“自然”是事物自身之內使其運動和靜止的本原。這一結論和他在《形而上學》中得出的結論是一致的。他接著又說：“自然就是目的和所為的東西。”［4］這一視“自然”為目的觀點也是他本人思想的歸結。所以，結合亞里士多德在《形而上學》中給“自然”下的定義，“自然”一詞的含義在亞里士多德那里可以得出兩點結論：第一，自然是“形式”，而“形式”就是事物的本性，所以，“自然”是事物的形式，是事物的本性。第二，亞里士多德將“目的”納入“自然”一詞的含義中，表明自然物是自足、獨立的，是目的而不是手段。亞里士多德還從“自然”的角度論述了人的天性和城邦的起源。《形而上學》開篇就說明：“求知是人類的天性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明：即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。”［4］亞里士多德認為，人的“自然”，即人之為人的本性就是“求知”。這句話說明，首先，亞里士多德將求知即追求對事物的理解、追求生活中的至善美德作為人的天性，這一做法比將理性作為人的天性更加指向一種心靈的原始力量和傾向；其次，這句話也表明亞里士多德認識論的經驗主義傾向。可以說，經驗主義就是自然主義者的認識論方法。在關于城邦的起源上，他說：“城邦顯然是自然的產物。”

城邦的產生具有必然性，具有自然意義上的根源，即產生于人類對最優良、幸福、美好生活的追求。人們出于自然本性以及延續后嗣的自然需要最先結合成為家庭。當多個家庭為了實現比生活必需品更多的需要比如生命安全、生活富裕等等而聯系起來時，便產生了村落。當數個相互臨近的村落為了進一步滿足生活需要并為了更美好的至善生活而結合為一個更大的共同體，大到足以自足或接近自足時，城邦就產生了。所以，城邦是自然的產物，源于人的自然物質需要和求知的精神天性。總之，亞里士多德的自然主義政治學理論弱化了柏拉圖政治學的神秘主義色彩，削弱了政治學所具有的神學色彩，主張社會、國家和政治活動的自然主義起源，這之中尤其注重人的物質需要和求知的精神天性在社會政治的起源和演變過程中的主導作用。在漢語中，“自然”一詞是先秦時期的老子發明并首先使用的。在《道德經》中，老子多次提及“自然”一詞，如：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）“功成事遂，百姓皆謂我自然”（第十七章）［6］。同時，老子首次賦予“自然”一詞以特定內涵。他在《道德經》第三章說：“……不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲……”關于這一句話，王弼注道：“守其真也。”關于王弼的注解，樓宇烈也寫道：“‘真’，即‘樸’。”［6］王弼注解中出現的“真”字是關于人之本性而言的。老子又說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”王弼注：“各返其所始也。”（第十六章）［6］就是說，人之為人存在一種質樸本性，統治者真正的統治是無為而治，以維護這一質樸本性；而在日常之中，人也要進行持續修煉以持守住這一質樸本性。這是“自然”的“人之自然”的含義。在第五章，老子又說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”王弼注道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理。故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。”［6］這句話里出現的“真”字意指一種自然物的本性。就是說，“道”化育萬物、滋養萬物，但對萬物卻無一絲偏愛之心，似乎漠然無情。如果硬要說有什么感情，那么可以這樣說，正是這種“無愛”成就了“道”對萬物的“大愛”，即“道”以自己的無為而順從萬物本性的方式成就了萬物，成就了萬物存在之“真”。這是“自然”的“物之自然”的含義。從這里出現的兩個“真”字出發，可以說，在老子這里，“自然”具有兩層基本的含義：一是物之自然，即一切事物根源于道的原初本性。二是人之自然，即人的質樸本性。人的質樸本性是通過人的有為過程來實現的，是通過具備了自我意識的人，在主動反思自身行為和自然界運行的基礎上，自覺遵從自然規律，進而順應物之自然和人之自然，以求達到物我一體、天人合一的和諧圓融境界的方式實現的。這里的“人”經歷了從躍出自然又回歸自然，從自在的自然到自為的自然的過程，最終成為老子說的“絕圣棄智”、“絕學無憂”的“返璞歸真”的人。在人與物的關系上，“物之自然”與“人之自然”聯通的方式是人的自覺意識。因為任何物之“自己”，物的所謂原初本性即物之自然都只有在人的意識的照亮下才顯示出其存在意義來。這一點在西方哲學中，尤其是在從笛卡爾到康德建構“人之主體”的過程中闡釋得已經很明白了。“物之自然”所具有的價值也只有在人的反思的前提下才顯示出來。然而老子的意思并不是要人在對物的反思中脫離物并與之對立而將人視為在價值上高于物的理性主體，進而在對物的占有和征服中滿足人不斷膨脹的欲望，也不是要人在沒有自覺意識和主體意識的無知無覺的狀態中和自然保持一種純粹的一體狀態，而是要人在自覺的意志努力下，將自身的主體意識視為對物之自然的遵從和持守，從而實現人之自然，最終達到物之自然和人之自然的合一，實現“道”的最高理想。同樣，政治活動也應遵循人和外物的原初的質樸本性，尊重社會和國家的自然演變，盡量減少外在的人為干預，尤其反對違背社會自身規律的激進變革。老子說：“治大國若烹小鮮。”（第六十章）王弼注道：“不擾也。躁則多害，靜則全真。”

這里又出現一個“真”，意思是要統治者自覺維護社會的存在、演變之“真”。實際上，老子自然哲學的深層現實關懷就在于反思國家政治領域中統治者膨脹的占有欲望導致的主觀妄為對人性之“自然”的扭曲、割裂，所以才提出一個無為政治的“小國寡民”式的政治理想，以此來實現其哲學中深沉的人文關懷。老子在論述“自然”的同時倡導人的“主體性”。然而這一“主體性”不是西方那種與自然界割裂的、進攻性和欲望型的主體性，而是在自我意識和理性地反思自身行為和自然運行的基礎上，以事實性的“自然”為價值理想，要人進行內心修煉，作出意志上的努力以“回歸”而不是“躍出”自然的整體存在和秩序的另一種主體性。也就是說，這一主體性恰恰是要人通過反思來意識到自己對于本性之“自然”、自然界、自然秩序的守護者身份。老莊的這一對人的“主體性”的主張來源于對周朝末年價值失序、群雄混戰、生靈涂炭的社會歷史現實的深刻反省，其目的在于防止人的原初質樸本性被愈來愈強大的國家、權力、制度、軍國體制等等人為制度所野蠻規訓、戕害，避免人在有限生命中盲目爭奪外物而遺忘人的本真之性的迷妄，防止人“役于物”；同時又防止人的主體意識惡性膨脹，結果陷入人與自己的原初自然本性相分裂，與他人相分裂，與自然界相分裂，而走入人類中心主義的物質紛爭的迷途上，即防止人“役物”。無論“役于物”還是“役物”都是違背“自然”的。老子說的“大制不割”、“圣人方而不割”，都是要人順應自然，避免諸種分裂，主動歸附自然秩序之中。綜上所述，“自然”概念在古典時代的含義可以歸結如下：第一，在對外物和人的存在上，主張“自然”就是一切事物（包括作為純粹生物體的人）在自身之內的就具有的運動本原（這一本原作為了事物的本性、自性和目的）。所以，“自然”是自然物的形式、內在本性而不是具體自然物式的實體；主張從事物自身說明事物自身，反對任何以超驗、先驗唯心的方式解釋萬物的存在；側重從人心靈中天然的原始情感、傾向或結構的角度解釋人的本性。第二，對于人和物（包括社會制度）的關系，主張“自然”的事物都是完整的獨立的自足的“實體”，強調事物和某一特定的社會、政治制度形式在非人為性的自身演變過程中實現自身目的，反對來自人為的違背社會本性的激進干擾、破壞；人不應將事物視為實現自己欲望的手段，而應該尊重其本性和存在，并使自己主動遵從并維護整體自然的秩序，進而在人和“自然”的事物之間達到和諧的平衡。第三，在價值論上，“自然”或“天道”是“損有余而補不足”，因而是完美的，而相比較之下“人道”卻是“損不足以奉有余”因而是有缺陷的，所以主張“以天道明人道”，要人以“自然”的自然界的完美性作為價值追求理想，以此彌補人為世界的不足。“自然”的價值高于人為的價值。所以這就必然引出第四點，即方法上是從事實推出價值。

摘要：20世紀自然主義的演變歷程是與科學實在論的復興和發展密切相關的。在一過程中，奎因以語言的自然主義為基底，確立了他的自然主義的認識論趨向，并由此將自然主義的方法論滲透和擴張到一切哲學的談論中去，通過對指稱相對性的分析，促進了語言的自然主義與實在論的表征論之間的可相通性；消解了傳統實在論，宣判了傳統認識論的“死亡”，同時也引發了各種實在論與反實在論的論爭。所以，分析和把握奎因的自然主義與科學實在論之間的關聯，是研究科學實在論走向的一個重要方面。

關鍵詞：自然主義科學實在論指稱的相對性

W．奎因是20世紀西方少數幾位博大精深的哲學家之一。特別是他關于語言的自然主義行為論、科學語義學、意向心理學、量詞模態邏輯、科學哲學、倫理學及數學等方面深邃的觀點和精辟的論述，均成為當代哲學發展所不可忽視的資源。因此，他被人們稱之為“規范而又系統的哲學家”。［（1）］盡管他豐富而又復雜的理論并非總是清晰的，但他所有的論點之間都具有著微妙的內在聯結，都在自然主義的總體趨向中獲得了統一。正是在這個意義上，從科學哲學的視角看，奎因哲學的本質就在于，以語言的自然主義為基底，以弱化的實在論為橋梁，以重建自然主義的經驗論為目標，最終實現其自然主義的認識論綱領。本文將從奎因的自然主義與科學實在論的關聯上，去闡釋奎因哲學的本質。

一、自然主義的出發點與實在論的復興

維特根斯坦的批判哲學與奎因的自然主義的認識論是當代自然主義的兩個主要形式。由于他們都把弗雷格的邏輯實在論作為分析的目標，使得他們把當代自然主義的論證集中于反對非自然主義的意義理論。人們認為，“20世紀哲學的語言轉向，是部分自然主義者用語言學的論證去擊敗非自然主義的形而上學的一種新穎企圖。”［（2）］一方面這種企圖要在哲學、科學、歷史和文化特征各個方面擯棄僵化的傳統自然主義，強調當代自然主義生長的多樣性和豐富性；另一方面要在語言的自然主義的基礎上，去發展自然主義的認識論，構建當代自然主義存在的靈活性和可接受性。

20世紀自然主義的演變歷程表明，自然主義需要借助于一種語言學或語言理論的形式得以生存，而一種特定的語言學或語言理論又籍自然主義為其邏輯的出發點。這種結合既形成了自然主義生長和存在的基礎，又是自然主義作為一種哲學傾向繼續發展的根由。更進一步講，自然主義也只有借助于一種語言形式（無論是自然語言、邏輯語言、數學語言或一門具體科學語言），才能滲透到一切科學領域中。而自然主義的哲學內涵，正是通過語言的形式，經由元理論的語義分析，再落入對象理論而不斷層層深入，從而輻射于所有人類的知識之中。所以，奎因以自然主義的語言觀出發去看待和褒貶各種哲學的立場、觀點和方法，有其時代的某種必然性。

1貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務所簡介

總部位于德國斯圖加特的貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務所(Behnisch，Behnisch＆Partnership)是德國最著名的建筑師事務所之一，其前身是由德國著名建筑師昆特·貝尼奇(GUnteroBehnisch)于1952年在斯圖加特創立的貝尼奇及合伙人事務所(Behnisch&Partner)。

昆特·貝尼奇1922年出生于德國德累斯頓，1947至1951年，在斯圖加特技術學院學習建筑學，其后在此執業并定居。1967年在達姆城技術學院擔任設計和建筑結構的教授，20世紀60年代，他已成為德國現代建筑發展的領導者之一。

作為一位獨立建筑師，由于其職業生涯早期處于戰后德國社會重建的特殊歷史時期，因而，他除了用建筑的語言來表達對社會的看法和期望之外，也十分關注工業化的建造方法，認為建筑設計也要符合國家工業技術的發展水平。貝尼奇的建筑思想主要由兩部分組成：其一是“自然主義”：強調使用天然、地域化的材料、簡單的結構體系和傳統的施工工藝，追求與周圍環境和諧相處：其二是“理性主義”注重建筑的整體性、邏輯清晰的必要性、簡潔性和有效合理性等，認為建造應符合工業化和現代建筑的程序標準，且更加精密。而運用預制構配件的工業化設計方法，雖然符合當時大規模社會建設的需要，卻也使其早期的作品形象顯得有些呆板。貝尼奇認識到這些弊端，其設計思想也在隨時展而逐漸變化。以1967年的慕尼黑奧林匹克公園設計競賽作品為標志，他開始轉而以創造明亮色彩的建筑空間為設計趨向，并以人性主義的思想出發、以理性主義與自然主義為理論依據，突破原來的工業化設計方法，意圖塑造形式與體量自由組合的建筑空間與造型。在生態建筑的研究與實踐領域，貝尼奇及合伙人事務所同時兼顧高技術與低技術兩個應用方向，不僅利用傳統的建筑材料與施工工藝，還結合創新的工業方法，創造出符合時代要求的新穎的建筑形象。

隨著事務所的不斷發展壯大，1997年，在斯蒂芬·貝尼奇領導下，事務所更名為貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務所，創始人昆特·貝尼奇強調自然主義、理性主義，以及注重人性與技術的可持續發展的設計理念，在新一代事務所得到很好地繼承和發展。

對貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務所而言，“每一個項目，都是經過一系列復雜的遴選程序而產生，并且注重遵循社會和經濟發展要求。我們的工作并沒有特定的程式，在每一個新的項目背景下，都盡最大努力去順應其所處地點的獨特要求。通過分析項目所處位置的各種環境因素，結合適宜的技術來合理利用自然資源。這樣做的結果往往是我們的設計在建成后成為所處地域的新地標。”在理性主義和自然主義的雙重理念影響下，事務所的每一個作品，都充分尊重其所處環境的特性。結合當地氣候特點，以及建筑功能、歷史文脈和形態設計等要求，合理組織和協調各種環境要素與建筑元素，強調人性化，運用多樣的“被動式能源利用系統”的適宜技術，使建筑本身具有較強的地域適應性和可持續性，創造出將工作環境、生活環境和自然環境交匯的理想空間。

【內容提要】本文把當代自然主義分為三派：以奎因、吉爾和撒加德為代表的科學自然主義。由于他們把認識論問題還原為科學問題，看作是科學的一部分，用科學替代哲學，這在某種程度上取消了認識論的地位。以勞丹為代表的規范自然主義把認識論同價值論聯系在一起，把自然主義倫理學融入到科學哲學之中，描述性和規范性也融合在一起。第三派認為認識論不但要自然化，還應該社會化、歷史化。該派著眼于認識的社會文化性，認為不但要研究個體的認識，還應著重研究群體的社會認識。代表人物是瓦托夫斯基、富勒以及唐斯等人。本文試圖對各派觀點加以評析。

【關鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發展的全過程。縱觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1蒙臺梭利教育的兒童觀

1.1每個兒童是具有獨特內在生命力的個體

蒙臺梭利認為，每個兒童出生就有著與眾不同的“精神胚胎”，具有與生俱來的、積極的、活動的、發展的生命力，有無窮無盡的力量。兒童有成長著的身體，發展著的心靈，通過天生具有“有吸收力的心理”，憑借自己內在的精神力量與智慧，靠自己的努力將自己建造成人。“一個個體的內在個性與自我，是自然而然發展的，非我們所能左右，我們僅能助一個人實現他自己，為他除去生長過程中影響自我實現的障礙”。因此，讓每一個兒童蓬勃地綻放生命的活力，是教育者和家長的首要責任。他們應該充分了解兒童，為兒童的成長提供充分的物質和精神環境，培養兒童獨立、完整和健全的人格。

1.2兒童是人，是潛能有待發掘的人

在蒙臺梭利的著作中，孩子生命的潛能與精神胚胎幾乎是同義語。蒙臺梭利所說的兒童精神胚胎的成長，也就是我們現在所說的兒童心理的發展。因為，人的存在意義，更重要的是作為人的精神（心理）的存在。孩子生命的成長，作為人的成長，更重要是其精神的成長。兒童是人，是具有生命力的、區別于其他類的獨特的人，因此要充分保護孩子的生命，尊重孩子精神的成長。在《發現兒童》這本著作中，蒙臺梭利明確指出，孩子是作為一個獨立個體的存在，是一個潛能有待發掘的孩子。“既然嬰兒是人，我們就應該把他當做人來對待”。孩子有獨特的性情，我們要真正了解孩子，關注孩子的個別需要。而不是把他們“像蝴蝶標本一樣定在桌椅上”，因此“必須盡可能支持孩子活動的意愿，培養孩子獨立的個性。”才能幫助兒童成為真正的“人”。因為人區別于他類的一個重要特征就是在于其精神性。因此“促進兒童潛能的發展，使兒童成為能夠獨立思考、獨立判斷和獨立工作，并能適應現代科學技術和工業發展的時代潮流，保持社會文明和科學進步，促進人類和平的強有力新一代”。是蒙臺梭利學前教育的最高目的。

2促進兒童發展的環境觀

西方哲學史上曾發生過兩次公認的哲學轉向，分別是17世紀的“認識論轉向”和19世紀的“語言學轉向”。最近幾十年來，英美哲學界再次把哲學轉向提上了議事日程。與以往不同，這一次哲學家們主動對哲學往何處“轉向”作出了多種不同的預測。在這些預測當中，關于哲學“信息轉向”的提法是最新出現的、影響力最大的一種。受此影響，國內哲學界在重視信息哲學研究的同時，也開始出現哲學“信息轉向”的呼聲，甚至有不少人對信息哲學寄予厚望，認為它會成為“第一哲學”并“重新恢復哲學的尊嚴”。①那么，哲學真要再次轉向，甚至是出現所謂的“信息轉向”嗎?我們認為，對此問題應謹慎對待。只有深入研究信息哲學的源起與發展，在整個西方哲學史中作出正確定位，才能客觀公正地評判信息哲學在未來哲學中的影響。

一、信息哲學:自然化運動進程中的一個“副產品”

20世紀英美哲學界占主導地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當代的復蘇和盛行，則首先得益于自然科學在解釋世界時所獲得的巨大成功。相對于前科學時代的一切自然哲學和形而上學體系，自然科學的概念、方法和規律對世界的解釋更能令人信服。以物理學為主要代表的自然科學的昌盛，使自然主義煥發出前所未有的生機。所以，到了20世紀的最后幾十年，幾乎沒有哲學家樂意說自己是一個非自然主義者。［1］121分析哲學是自然主義盛行的另一個動力。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中就表達了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學命題所說的東西。此后的分析哲學家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學的演進同時體現出自然主義的發展脈絡。自然主義者認為，哲學研究和科學研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關注的對象不同。自然科學關注具體問題，而哲學則關注一般性問題。世界是統一的實在，因而可以構建統一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運用分析、還原等方法，通過自然科學的概念、術語、原則，對傳統哲學所關注的意義、價值、認識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學上的合理性、合法性，進而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學領域內的一切學科都可以充當解釋項。所以整個自然科學就既是一種本體論標準，又是一個“終極解釋裝置”。質言之，科學是存在的尺度。不能被科學驗證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價值，或者在認識地位上次于科學。自然主義所引發的爭論在根本上可以歸結為兩點。第一點體現在方法論上，表現出的問題是:有沒有諸如第一哲學之類的東西?第二點體現在本體論上，表現出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個問題的回答是否定的。因為既然自然科學和哲學的研究方法具有一致性，那么當然就不可能存在先在于或者獨立于感覺經驗和經驗科學的第一哲學。第二個問題是自然主義關注的焦點和難點，其中最大的難題就是心理現象，特別是意向性問題。“任何想要把人類和心理現象當做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術語來解釋意向關系(intentionalrelations)。”①所以，當代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學術語來說明意向性。為了達成這一目標，自然主義哲學家們進行了各種各樣的嘗試。自然科學領域中幾乎所有的學科都被自然主義者當做工具，納入到自然化的解決方案當中。其中一個顯著的標志就是，自然主義哲學家往往會使用他所依據的自然科學的學科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學為基礎對意向性進行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學作出的“新目的論”說明和“生物學自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計算機科學中十分流行的“功能作用”概念進行的“功能作用語義學”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎作出的“信息語義學”說明，福多(J．Fodor)以計算機模塊理論進行的“模塊論”說明等。自然主義者在運用各種科學技術理論對意向性進行自然化時，體現出很強的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學正在經歷一場“自然化轉向”。［2］452從上世紀70年代開始，自然化運動中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學家在探索意向性自然化的新路徑時，發現信息科學技術存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關概念引進到自然化的解決方案當中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時至今日，仍然是以信息為基礎進行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個工程可以被視為自然主義的一次實踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計算系統就是模塊，利用模塊理論對意向性進行的自然化就是“為表征構筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學家的努力，原本只是單純作為科學概念的信息在哲學中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計算機為代表的信息科學技術和通信理論的發展為信息哲學的誕生準備了技術前提的話，那么分析哲學和自然主義，尤其是自然化運動則可以被視為信息哲學的思想背景。如果需要在哲學史中為信息哲學進行定位的話，我們認為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統→科學主義傳統和分析哲學→自然化運動→信息哲學。自然主義傳統在近代科學的刺激下復蘇，進而通過科學主義表現出來，在分析哲學的推動下形成了聲勢浩大的自然化運動，而信息哲學則只是自然化運動所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學完全是在分析哲學和自然主義傳統主導下的自然化運動的一個“副產品”。

二、信息哲學與自然化運動內在關聯的邏輯起點之發生學演進

“信息”作為信息哲學的核心和基礎概念，是信息哲學的邏輯起點。對信息概念進行歷時性考察，探究其如何從單純的科學概念演化為一個具有“哲學身份”的概念，能夠在邏輯上再現信息哲學的發生過程，在發生學上揭示信息哲學與自然主義和自然化運動的內在關聯。按照信息概念內涵的演化，這一過程可大致區分為以下三個階段:(1)“科學概念”階段。20世紀中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學概念”。1948年信息論之父申農(Shannon)發表了劃時代的論文《通訊的數學理論》，第一次將信息納入科學研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個被廣為接受的科學概念。但是，作為科學概念的信息只關心信息量，而不關心信息內容。因此，申農所創立的信息論實際上是一種信息的數學理論。在此背景下，申農把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數學家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質也不是能量。不承認這一點的唯物論在今天就不能存在下去。”［5］155申農和維納都看到了信息概念的復雜性和多義性，但受制于其自然科學研究的目的和背景，他們對信息的認識主要停留在科學層面。維納對世界的“物質、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學界并沒有引起廣泛關注。但是，他們對信息的科學說明卻為哲學家的工作奠定了基礎。(2)“科學概念”向“哲學概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預測，申農的信息論“會在不久的將來發揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實用信息(pragmaticinformation)進行區分是一項重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學家切入信息哲學研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認為信息與其接收者知識的增加有關。20世紀七八十年代以后，信息科學技術的廣泛應用和發展，引起了自然主義哲學家的廣泛關注。信息概念開始出現在各種自然化理論當中，由此迎來了信息概念的第二次質變。對信息進行哲學界定一時間成為哲學界的時尚，哲學家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認為查莫斯(Charlmers)“不應該把信息理論看作是可能存在的狀態，以及這些狀態如何相關和構造”［8］475。在這一時期，美國哲學家德雷斯基所做的工作最具有開創性和代表性。在他看來，進行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統如何可能處在知識和信念(內容)的狀態之中”［3］。為此，他從申農的通信理論出發，用信息來說明知識和信念。他認為，申農所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進行度量，但其中也隱含著說明信息內容的功能。這種功能是作為自然科學成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認識論和因果論層面都得到了較為系統的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學概念向哲學概念的過渡。［1］121(3)“哲學概念”的認可階段。以信息論為基礎的自然化，使信息概念在哲學中的地位獲得日益廣泛的認可。丹內特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統一在某個單一的理論中。”［9］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關系的探討，帶動了對信息的本質、地位和存在方式等信息哲學元問題的研究。1998年，《元哲學》出版的《數字鳳凰———計算機如何改變哲學》對信息哲學的發展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學家弗洛里迪(L．Floridi)又發表了《什么是信息哲學》等文章，第一次明確提出了信息哲學研究的范式、目標和綱領。進入新世紀之后，以信息哲學為研究課題的著作不斷涌現，標志了信息哲學作為一個獨立的哲學分支得到哲學界的認可。從對信息概念內涵演化之三個階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點的信息哲學與自然主義和自然化運動具有深刻的內在關聯性。對信息哲學作為一個相對獨立的哲學分支的“認可”，并未表明信息哲學從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨立于自然化運動。因為其一，信息概念被納入到自然化方案當中經過近半個世紀的發展，盡管其強大的解釋功效逐漸顯現，吸引了越來越多的哲學家投身到此項研究當中，但結果只是造就了一個以信息概念為共同基礎的強勢自然化派別的出現。其二，自信息概念被引入哲學領域以來，圍繞信息的哲學研究在方法、旨趣、綱領等方面從未發生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學”的提法，其實際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學研究的基本方法，或者說信息哲學的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實上，信息哲學試圖建立統一信息理論的核心目標，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

論文關鍵詞:環境倫理;自然主義;人道主義;1844年經濟學哲學手稿

論文摘要:通過對《1844年經濟學哲學手稿》的文本解析，以自然主義、人道主義、共產主義三向緯度為基礎探究馬克思主義的生態倫理思想，以人與自然的本質的統一和人的發展與自然界的復活的統一—“兩個統一”展現馬克思主義生態倫理的人文關懷，最終用馬克思主義生態倫理觀指導當代社會構建環境友好型社會。

馬克思主義的經典文本中并沒有“生態哲學”或“生態倫理”的概念表述，但在《1844年經濟學哲學手稿》等一系列經典著作中，關于人與自然關系的論述并不鮮見，其中蘊藏著豐富的生態倫理思想。

((1844年經濟學哲學手稿》(以下稱《手稿》)，是馬克思早年研究經濟學、哲學時形成的重要理論成果。《手稿》由于包含以人與自然的和諧發展為核心理念的環境倫理思想，因而在馬克思主義倫理思想發展史上占有重要位置。解讀《手稿》中的環境倫理思想，對于深化環境倫理學的研究，保護現代人類和改善生態環境，構建適合人類生存發展的生態型社會，具有重要意義。

一、以三向緯度為基礎探究馬克思主義的生態倫理思想

馬克思哲學的生態倫理觀是在自然主義、人道主義、共產主義三個維度上闡發的。自然主義的生態道德情感是指對大自然的尊重、關心和熱愛之情。人道主義的生態道德觀是指人道地善待大自然，實現物質勞動和精神創造的統一，科學認識和藝術欣賞的統一。共產主義的生態道德信念是指共產主義的實現對生態道德的生成和發展，具有至關重要的作用。

英國著名科技史家李約瑟在《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中，以大量的篇幅討論了朱熹理學的科學思想。其基本觀點有三：其一，朱熹理學是一種有機的自然主義；其二，朱熹理學是現代有機自然主義的先導；其三，朱熹的有機自然主義是科學的。由于長期以來，朱熹理學多被界定為唯心主義哲學，而唯心主義又被認為是與科學相對立的，所以，朱熹理學一直被看作是對科學技術發展起著消極作用的東西。但是，李約瑟對于朱熹理學與自然科學的關系卻較多地是以一種肯定的方式予以評價。

一．

李約瑟曾經說過：“現代中國的知識分子所以會共同接受共產主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表著中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。”[]說朱熹理學是唯物主義，必須首先對朱熹理學中的“理”以及理氣關系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學的偉大傳統并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產生的，理不過是在邏輯上有著優先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質’和‘原質’，但理本身卻既不是實質的，也不是‘氣’或‘質’的任何形式。……理在任何嚴格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內以各種層次標志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規律，而否認其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學包含唯物主義因素，這應當不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認為，在朱熹理學中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認為物質——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學家所能設想的一切社會形式中，進行計劃、組織、安排、調整的管理人，其社會地位要優先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學思想的基礎。正是基于這一點，李約瑟明確認定朱熹的科學思想屬唯物主義。

一、“無印良品”還物本真的“自然主義”設計觀

1.本態

在形態設計上，無印良品的自然并不是天然而成，而是道法自然的再創造。而自然主義反對矯揉造作的維多利亞風格，也反對當代工業化帶來的過分簡潔風格；既反對繁復曲線，也反對簡單直線，在形式上強調植物藤蔓、動物骨骼等自然緩和的造型，強調擺脫傳統設計思想的束縛，充分地運用自然曲線，走向自然，走向未來。無印良品的形態設計以“本態”為主，即設計中淡化一切裝飾的意味，沒有柔美精致的裝飾線條，一切設計語言都趨向于事物本質，以最合適的形態展現產品本質，于簡潔樸素之中包含著低調優雅，傳遞著東方智慧的含蓄節制、師法自然、無形無為。正如無印良品的創意總監原研哉所說：“我的設計概念是刪除多余的東西，不需要多余的東西讓設計變得煩瑣。”

2.本色

在色彩定位上，自然主義設計多為純正天然的色彩，如礦物質的顏色、天空與大海的顏色。無印良品設計色彩體系中也大量運用了自然界的色彩元素，充分利用材質本身的天然顏色、不經漂染的程序，制作出本色系列的“自然色系”。通過自然物母題的色彩提取，自然主義設計手法將質樸無華又富有變化的色彩涂抹到設計領域之畫布上，產生絢爛多彩而又自然柔和的效果。無印良品還充分利用了馬蒂斯“單純性可作用于人的感情”這一理念，米色、白色、藍色、褐色、灰色和黑色等單色大量應用，佐竹昭廣在《古代日語的色名性格》所言，日本的色彩名稱最早起源僅白、青、赤、黑四色。可見，大量的單色應用一方面與大和民族愛好清潔的習慣有關；另一方面，也是其色彩的自然觀與傳統審美觀念的具體反映。

3.本質

一．

李約瑟曾經說過：“現代中國的知識分子所以會共同接受********的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表著中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。”[]說朱熹理學是唯物主義，必須首先對朱熹理學中的“理”以及理氣關系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學的偉大傳統并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產生的，理不過是在邏輯上有著優先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質’和‘原質’，但理本身卻既不是實質的，也不是‘氣’或‘質’的任何形式。……理在任何嚴格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內以各種層次標志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規律，而否認其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學包含唯物主義因素，這應當不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認為，在朱熹理學中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認為物質——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學家所能設想的一切社會形式中，進行計劃、組織、安排、調整的管理人，其社會地位要優先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學思想的基礎。正是基于這一點，李約瑟明確認定朱熹的科學思想屬唯物主義。

關于朱熹理學的有機自然主義，李約瑟認為，朱熹所謂理氣不可分離，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[]，不僅表明朱熹的理與氣不能等同于亞里士多德的形式與質料，而且反映出現代有機主義的基本觀點，即物質——能量與組織的相互結合、不可分離。他說：“朱熹以其中世紀的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學的立足點。”[]對于朱熹所說：“無極而太極，非太極之外復有無極”[]，以及太極派生萬物又寓于萬物之中的“理一分殊”，李約瑟說：“當我們進一步考察這一精心表達的自然體系時，我們不能不承認宋代哲學家所研究的概念和近代科學上所用的某些概念并無不同。”[]此外，李約瑟還從現代有機主義的觀點出發，對朱熹關于宇宙結構及演化、生命起源及人類產生等思想進行了分析，并給予高度評價，進而把朱熹理學解釋為“對有機主義哲學的一種嘗試，而且決不是不成功的一次嘗試”[]。